تعارض علم و دین در مصاف کرونا

مهدی شجریان

 

چکیده

گونه‌های تعارض علم و دین در مصاف کرونا و راه‌حل این تعارض‌ها کدام‌اند؟ علم به معنای یافته‌های تجربی بشر و دین به معنای فهم‌های او از حقیقت دین و عمل او به این فهم‌ها، در ایام کرونایی واگرایی و ضدیت‌هایی داشتند. به‌صورت کلی می‌توان منشأ این تعارض‌ها را در دو چالش «فراروی از مرزهای علم و دین» و «اعتبارسنجی علم و دین» کاوید. در چالش نخست، علم به امور غیر محسوس تعرض می‌کند و دین به خارج از قلمرو خویش دست‌اندازی می‌نماید و همین بیرون‌روی از مرزهای رسمی هریک، منشأ «تعارض بیرونی» بین این دو می‌شود. در چالش دوم نیز، صرف‌نظر از تعارضی که یافته‌های نامعتبر علمی یا دینی یا یکدیگر می‌یابند، ممکن است فهمی به‌ظاهر معتبر از دین با یافته‌ای به‌ظاهر معتبر از تجربه، به مصاف هم روند و میان آن‌ها «تعارض درونی» شکل گیرد. راه‌حل برون‌رفت از تعارض بیرونی، محافظت از علم و دین و جلوگیری از خروج آن‌ها از مرزهای معتبر خویش است و راه‌حل برون‌رفت از تعارض درونی تعامل میان متولیان علم و متولیان فهم دین و بازنگری هریک از ایشان در مسیر تحقیقات خویش است. این جستار می‌کوشد تا انواع تعارضات مذکور را در ایام کرونایی نشان دهد و راه‌حل آن‌ها را تبیین کند.

واژگان کلیدی: علم، دین، کرونا، قلمرو دین، قلمرو علم، عمل‌گرایی، حجیت.

 

مقدمه

کاوش در باب رابطه علم و دین، کاوشی دیرینه و مسبوق به سابقه است. الهی‌دانان مسیحی و متکلمان اسلامی هرکدام در این باب فراوان سخن گفته‌اند. طیف پربسامدی از مباحث کلام جدید و فلسفه دین، به همین مسئله اختصاص دارد. بااین‌همه پیشرفت‌های علمی مقطعی بشر و کشفیات تازه و تأثیرگذار جدید در حوزه دانش، هر بار این مسئله را در چهره‌ای نو نمایان می‌سازد و اندیشمندان را به کاوشی جدید دعوت می‌کند.

ویروس میکروسکوپی کرونا ـ که این روزها بشر را به استیصال کشانده است ـ نیز به سهم خود به این مسئله دامن زده است. روزهای کرونایی، روزهای مصاف پاره‌ای از توصیه‌های علمی با دستورالعمل‌های دینی بوده است و به فراخور این مصاف، دوباره سؤال در باب رابطه علم و دین در میان اندیشمندان رونق یافته است.

قضاوت‌های الحادی در کانون مصیبت‌های کرونایی و انکار خدا یا اوصاف کمالیه خدا در متن این بلایا، عکس‌العمل‌های نابهنجار برخی از دین‌داران در قبال تعطیلی معابد و مساجد، مخالفت جدی پاره‌ای دیگر از آن‌ها با توصیه‌های مراقبتی پزشکان، به بهانه عمل به برخی دستورات طبی منتسب به دین، متقابلاً تمکین در قبال توصیه‌های پزشکی توسط اکثریت دین‌داران و مراجع رسمی آن‌ها و پذیرش متواضعانه دستورات طبی توسط ایشان و در نتیجه تعطیلی موقت اماکن مذهبی و مشاهد و مساجد و…، رفتارهای بودند که در دل خدا از نوعی رابطه میان علم و دین پرده برمی‌داشتند.

رابطه علم و دین در مقام تصور تنوع فراوانی دارد. برخی سه‌گانه تعارض الهیات و علم، توازی آن دو و اقتباس الهیات از علم را در این میان مطرح کرده‌اند (باربور، 1392، ص 143-163)، عده‌ای دیگر چهارگانه تعارض، استقلال، گفتگو و وحدت را تبیین کرده‌اند (گلشنی، 1380، ص 49-54) و عده‌ای دیگر سه‌گانه تعارض، استقلال و تعامل (عبداللهی، 1391، ص 322-330) را شرح داده‌اند. آنچه در کانون توجه این جستار است واکاوی رابطه تعارض میان این دو به‌صورت عام و به‌صورت خاص شرح این تعارض در مصافی است که کرونا آن را مهیا ساخته است. به همین روی مسئله اصلی مقاله، گونه‌‍شناسی انواع تعارض محتمل میان علم و دین است و می‌کوشد تا تحقق فی‌الجمله آن‌ها در ایام کرونایی را نشان دهد و راه‌حل آن‌ها را تبیین کند.

نگارنده در این جستار کوشیده است تا این صورت‌بندی را بدون رونوشت از منبع دیگری و در یک قالب نوین ارائه کند. به باور این جستار، به‌صورت کلی دو چالش «فراروی از مرزهای علم و دین» و «اعتبارسنجی علم و دین»، زمینه شکل‌گیری دو نوع تعارض بیرونی و درونی میان علم و دین را ایجاد می‌کنند. در ادامه، ابتدا مقصود از علم و دین در این تحقیق بیان می‌شود، پس از آن دو چالش مذکور تبیین شده و در ذیل هر کدام تعارضی که در بستر آن‌ها امکان تحقق دارد، با تأکید بر شکل‌گیری فی‌الجمله آن‌ها در ایام کرونایی و راه‌حل برون‌رفت از این تعارض‌ها تشریح می‌گردد.

 

1. مقصود از علم و دین در این جستار

برای علم دست‌کم 4 معنا می‌توان مطرح کرد:

الف. علم در مقابل جهل به معنای مطلق دانش. این معنا گسترده‌ترین معنای علم است و شامل همه دانش‌ها، ازجمله تصورات و تصدیقات، علوم حضوری و حصولی، رشته‌های علمی منسجم و تک‌گزاره‌ها و… می‌شود.

ب. علم به معنای یقین و اعتقاد جازمی که در آن احتمال خلاف داده نمی‌شود. این اصطلاح در علم اصول فقه رواج دارد. در این کاربرد علم یک حالت روان‌شناختی در مقابل ظن، شک و وهم است و مطابقت با واقع و صادق بودن در آن شرط نیست.

ج. علم به معنای یک ساختار و سیستم منسجم از تصدیقات حصولی که با روش‌های مختلف (عقلی، نقلی، تجربی و…) به‌دست‌آمده است؛ نظیر علوم تجربی، تاریخی، ادبی، فلسفی، عرفانی و…

د. علم به معنای یک ساختار و سیستم منسجم که صرفاً از طریق «روش تجربی» به‌دست‌آمده است. در روش تجربی، تنها ابزار شناخت بهره‌گیری از حس است. دیدن، شنیدن، چشیدن، بسائیدن و بوییدن کانال‌های شناخت هستند و جهان خارج توسط آن‌ها به چنگ ادراک می‌آید (ر.ک: مصباح یزدی، 1383، ج 1، ص 61). به تعبیر دیگر، علم در این اصطلاح عبارت است از: «فعالیت نظری و عملی مشتمل بر تحقیق ساختارمند، پیرامون ساختار جهان مادی از طریق مشاهده و آزمایش» (Crowther، 1998، p 1050).

در تعریف دین نیز دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. دین در یک تعریف عبارت است از «اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید» (مصباح یزدی، 1384، ص 11)؛ اما دین به همین معنا نیز دارای سه کاربرد است:

الف. در کاربرد نخست، مقصود از دین «حقیقت دین در نزد خداوند متعال» است ـ که در قرآن کریم نیز مورداشاره قرار گرفته است (ر.ک: آل‌عمران:19). مطابق این کاربرد، دین مرتبه‌ای از علم الهی است و صرف‌نظر از دین‌داران، حقیقتی عینی دارد. خداوند متعال در میان دریای بی‌کران دانسته‌های خود، در مورد اصول اعتقادیِ دین و فروع عملیِ آن، به حقایقی علم دارد و مجموعه این علوم در این کاربرد «دین عندالله» محسوب می‌شود.

ب. در کاربرد دوم، مقصود از دین «فهم دین» و به دنبال آن اعتقاد به این فهم است. این کاربرد نیز در قرآن کریم قابل ره‌گیری است (ر.ک: بقره: 256). دین در این کاربرد عبارت است از همان باورهای اعتقادی که هر دین‌داری در درون خود آن‌ها را درک کرده و به آن‌ها پایبند است. از باور به یگانگی خداوند و شناخت صفات کمالی تا جزییات فرعی و فقهی مثل وجوب نماز و روزه و حجاب و…، همه فهم از دین و اعتقاد به دین محسوب می‌شوند.

کاربرد دوم، اختصاصی به دانشمندان و فرهیختگان اجتماعی ندارد؛ بلکه در هر انسانی امکان تحقق دارد. به همین روی، خود «فهم از دین» را می‌توان به دو گونه تقسیم کرد: فهم روشمند از دین و فهم غیرروشمند از آن. فهم روشمند یا اجتهادی، در یک نظام منسجم، باورهای دینی را پی‌ریزی می‌کند و می‌کوشد تا در کنار هریک از این باورهای نظری، «دلیل» قرار دهد. متقابلاً فهم غیرروشمند بر پایه «علت» باورهای دینی را صورت‌بندی می‌کند. شرایط محیطی، استعدادهای فردی، دانش‌های پیشین، تمایلات و تعصبات، عواطف و احساسات، تهدید و تطمیع و…، هریک می‌توانند در شکل‌گیری چنین فهم‌های غیر روشمندی، نقشِ علت بازی کنند و موجب شکل‌گیری برخی از باورها در درون شخص و انتساب این باورها به دین در افق نفس او گردند. ناگفته نماند که در بسیاری از افراد، منظومه فهم دینی با ترکیبی از این دو صورت‌بندی می‌شود.

ج. در کاربرد سوم، مقصود از دین نه «علم الهی به حقیقت دین» و نه «فهم دین» و اعتقاد به آن؛ بلکه «عمل به دین» است (ر.ک: بینه: 5). دین در این کاربرد، در حقیقت بازتاب فهمِ از دین، در رفتار دین‌داران است و با دو واژه «دین‌داری» و «تدین» نیز مورداشاره قرار می‌گیرد. رفتارهای دینی و مناسک فقهی در این کاربرد دین محسوب می‌شوند و مجموعه مکارم اخلاق مثل صدق و امانت‌داری و وفای به عهد و… در کنار محاسن اعمال نظیر نماز و روزه و حج و… دین محسوب می‌شوند.

در این کاربرد نیز رفتارهای دین‌دارانه دو صورت دارند. برخی رفتارها به دین انتساب می‌یابند؛ درحالی‌که پشتوانه آن‌ها «فهم روشمند از دین» است. چنین رفتارهای دین‌دارانه‌ای را می‌توان «دین‌داری معتبر» محسوب کرد. متقابلاً برخی رفتارهای دین‌داران، ریشه در فهم ناصواب آن‌ها از دین دارد و درواقع چیزی جز خرافه و رفتاری بدون پایه نیست؛ اما همچنان در باور دین‌داران سرسختانه عین دین محسوب می‌شود. چنین رفتارهایی را می‌توان «دین‌داری غیر معتبر» نامید. ناگفته نماند که در غالب افراد، رفتارهای دین‌دارانه ترکیبی از این دو هستند.

در این جستار، مقصود از علم، معنای چهارم یعنی «علوم تجربی» است. در کاربرد رایج آکادمیک در دنیای غرب، اساساً به غیر از علوم تجربی (Science)، علم اطلاق نمی‌شود و دانش‌هایی مانند فلسفه، الهیات و… که روش تجربی ندارند، اساساً علم محسوب نمی‌شوند. علم تجربی میوه درخت رنسانس است که در دوران مدرن به کمال رسیده است و به دنبال آن تکنولوژی آمده است و بر همه ساحت‌های حیات انسان تأثیر عمیق گذاشته است. ساحت دین و دین‌داری نیز از دایره تأثیرگذاری علوم تجربی مستثنا نیست و در مصاف میان این دو، اندیشمندان به چاره‌جوی‌های فراوان نشسته‌اند. به همین روی، در این جستار مقصود از علم همان دانش تجربی است.

از سویی دیگر مقصود از دین در اینجا نیز کاربرد دوم و سوم از آن است. فرض تعارض میان دانش‌های تجربی با حقیقت دین (کاربرد اول)، فرضی غیرممکن است؛ زیرا حقیقت دین در کاربرد اول امری قدسی است که از دسترس مستقیم بشر بیرون است؛ چراکه احدی غیر از خلاق متعال به دانش‌های الهی دسترسی عینی ندارد. انسان تنها می‌تواند از دریچه فهم خود و در آینه باورهای خود، چیزی از این دانش‌های بی‌کران را مشاهده کند و در این صورت است که با کاربرد دوم از دین مواجه خواهد شد؛ بنابراین تعارض میان یافته‌های علوم تجربی با دین، تنها در کاربرد دوم و سوم قابل فرض است؛ به‌صورتی که گزاره‌ای تجربی می‌تواند با: 1. فهمی روشمند از دین، یا 2. فهمی غیرروشمند از دین، یا 3. رفتار دیندارانه معتبر، یا 4. رفتار دیندارانه نامعتبر، تعارض پیدا کند به این معنا که یافته تجربی دین را تکذیب کند و بالعکس دین آن یافته تجربی را دروغ بشمارد.

 

2. چالش فراروی از مرزهای علم و دین

هر یک از علم و دین قلمروی مشخص و مرزهایی معین دارند. فراروی از این مرزها و تعرض به مرزهای نامربوط و نامحرم برای هر یک از این دو چالش می‌آفریند. تبیین دقیق مرزهای این دو و به‌صورت خاص مرزهای دین، نیازمند تحقیقی مستقل است و آراء مختلفی نیز در آن وجود دارد. در ادامه دیدگاه مختار را به‌صورت مختصر تبیین می‌کنیم.

 

2-1. قلمرو علم

مرزهای علم با توجه به روش آن تعیین می‌شوند. یافته‌های علمی از کانال حس و تجربه به دست می‌آیند؛ درنتیجه، مرز علم، مرز امور تجربی و عالم ماده است. دانشمندان تجربی مادامی‌که یافته‌های محسوس خود در محیط‌های آزمایشگاهی را تبیین می‌کنند، به روش علم پایبند هستند؛ درنتیجه، قضاوت آن‌ها در خصوص موضوعات غیرتجربی مسموع نیست و محکوم به خروج از مرزهای علم است.

سخن از اصل بود و نبود عوالم فوق طبیعت یا تبیین ویژگی‌های این عوالم، از عهده علوم تجربی بیرون است. قضاوت‌های علوم تجربی در این حوزه‌ها، فراروی از مرزهای تجربه و ورود به مرزهای متافیزیک است. این در حالی است که در حوزه متافیزیک، مسائل باید با روش عقلی حل و فصل شوند و روش حسی و تجربی در این حوزه، نفیاً و اثباتاً کارایی ندارد. مجموعه حواس عالم تجربی در قبال اصل وجود (هل بسیطه) یا ویژگی‌های امور غیرتجربی (هل مرکبه) باید سکوت کند. چنانچه مثلاً خصوص بینایی نمی‌تواند قضاوتی در باب صوت‌ها و مزه‌ها داشته باشد، مجموعه حواس پنج‌گانه نیز نمی‌توانند قضاوتی در باب امر غیرمادی داشته باشند. چنانچه ابزار ادراک صوت، اندام شنوایی است، ابزار ادراک امور غیرتجربی نیز عقل است و مجموعه حواس مادی دسترسی به آن ندارند (ر.ک: مصباح یزدی، 1383، ج 1، ص 113).

بنا بر آنچه گفته شد، نمایان می‌شود که بسیاری از قضاوت‌های به‌ظاهر علمی، فاقد استانداردهای دانش تجربی هستند و نباید از ناحیه عالمان تجربی مطرح شوند. ممکن است دانشمندی تجربی در مقام جمع‌بندی یافته‌های تجربی خود و از باب کنجکاوی ذهنی، مبانی الحادی یا الهیاتی را داخل در تبیین خود کند؛ اما باید توجه داشت که چنین رویکردی، فراروی از اقتضائات تجربه است و از نصاب علمی لازم بی‌بهره است. به‌صورت خاص در جریان کرونا، نمی‌توان با مشاهده آثارِ زیان‌بارِ این ویروس و تجربه پیامدهای آن، حکم به الحاد کرد. هستی یا نیستی خالق جهان و چیستی و چگونگی اوصاف او، مباحثی متافیزیکی هستند و از عهده تحقیقات تجربی بیرون‌اند. دمیدن بر تنور مسئله شر و طرح دوباره آن در ایام کرونا، مادامی‌که با دلیل متافیزیکی دنبال شود مسموع است اما اگر در فضایی ملتهب و عجولانه به مجرد مشاهده آثار مخرب کرونا، حکم به عدم وجود خالق جهان یا نفی برخی از صافت کمالیه او مثل علم و قدرت شود، این دقیقاً به معنای فراروی از مرزهای علم و تجربه است و قضاوتی عجولانه و بی‌پایه محسوب می‌شود.

 

2-2. قلمرو دین

در نقطه مقابل، مرزهای دین نیز مرزهای مشخصی هستند. مقصود از دین در ترکیب «مرزهای دین»، دین در کاربرد اول نیست؛ زیرا چنانچه گذشت دسترسی مستقیم بشر به این مرتبه از دین بیرون از طاقت و توان اوست. مقصود از مرزهای دین، مرزهای فهم دینی و عمل دینی است. فهم روشمند از منابع دینی تا کجا اصالت دارد؟ طبعاً پاسخ به این پرسش، مرزهای عمل دینی اصیل را نیز نمایان می‌سازد.

در یک نگاه افراطی، این مرزها بسیار فراخ‌اند. در این دیدگاه دین را جانشین بر حق همه دانش‌های بشری می‌شمارند و دانش‌های موجود را غاصب حق دین محسوب می‌کنند. دین از این منظر باید تمام شئون بشری را تدبیر کند؛ از طب و فیزیک و شیمی تا روانشناسی و اقتصاد و جامعه‌شناسی و…، همه باید توسط دین تبیین شود و در چهارچوب فهم اجتهادی از منابع دینی استنباط گردد.

چنین قلمرو فراخی برای دین به ناکارآمدی دین منجر می‌شود و شکست آن را در پی دارد. بر پایه این برداشت افراطی، بسیاری از ابزارهای شناختی انسان باید تعطیل شوند. دین‌دار حق ندارد تا با مراجعه به حس و تجربه یا عقل مستقل به شناخت جهان و تأسیس منظومه یک دانش همت گمارد؛ بلکه تنها باید به منابع دینی مراجعه کند و تمام پرسش‌های خود درباره نظام هستی را از این منابع استنطاق کند. در این رویکرد، نه عقل حق اندیشیدن مستقل دارد نه تجربه حق کشف مستقل دارد؛ بلکه تنها باید به کتاب و سنت مراجعه کرد و پاسخ پرسش‌های خود را از آن‌ها یافت.

چنین نگاه فراخی به قلمرو دین قابل قبول نیست. متون دینی به‌صراحت بر اعتبار ابزارهای شناختی انسان تأکید می‌کنند. قرآن کریم مکرر انسان‌ها را دعوت به سیر در زمین و جستجو و نگاه ـ که نوعی تجربه است ـ در عالم طبیعت نموده است (عنکبوت: 20؛ انعام: 11 و…) و مکرر نهیب «افلا تعقلون» را بر کسانی که نمی‌خواهند از عقل مستقل خود به‌عنوان ابزار شناخت بهره برند کشیده است (ر.ک: بقره: 44؛ آل عمران: 65 و…). در میراث روایی نیز علم، مستقل از کتاب و سنت ارزش و اعتبار دارد. دانش گوهری است که مسلمانان مأمور به دست آوری آن حتی در نقاط دوردست و در سرزمین‌های الحادی شده‌اند (حر عاملی، 1409 ق، ج 27، ص 27). حکمت گمشده مؤمن تلقی شده است که آن را از دست هر کسی باشد می‌گیرد حتی از دست منافق، اهل شر یا حتی مشرک (کلینی، 1407 ق، ج 8، ص 168؛ شریف رضی، 1414 ق، ص 481؛ طوسی، 1414 ق، ص 625). اعتباربخشی نصوص دینی به ابزارهای شناختی مستقل از منابع دینی، به‌وضوح نمایان می‌سازد که قلمرو دین محدودتر از نگاه فراخ پیشین است.

قلمرو دین را بیشتر باید در مسائلی دنبال کرد که بشر از دستیابی به آن‌ها عاجز و ناتوان است. معنابخشی به زندگی انسان، زنده کردن فطرت خداشناسی و خداپرستی او، آشنا ساختن او با جهان پس از مرگ، آموزش مناسک عبادی به وی، تأکید بر اصول اخلاقی و… به‌طورقطع از قلمرو دین هستند. اموری که ابزارهای شناختی انسان، تاب دستیابی به آن‌ها را ندارد و نفیاً و اثباتاً در خصوص آن به قضاوت نمی‌نشیند، قلمرو قطعی دین هستند. این بدین معنا نیست که دین در باب سایر امور حتی مثل برخی از توصیه‌های طبی، روان‌شناسی و… توصیه‌ای ندارد. دین از منبع علم نامتناهی الهی سرچشمه یافته است و بدون شک می‌توان در باب هریک از دانش‌های بشری مسائلی را در آن جستجو کرد؛ اما این امر بدان معنا نیست که هر چه از طب یا روانشناسی یا… برای بشر لازم و ضروری است در دین آمده است. چنین اموری که امکان دستیابی به آن‌ها برای بشر با ابزارهای شناختی مستقل از دین فراهم است، نباید به‌صورت انحصاری از دین مطالبه شوند؛ هرچند رهنمودهای نصوص دینی در همین شاخه‌های علمی نیز می‌توانند به‌کار گرفته شوند. به دیگر سخن، دین در مقام نظام‌سازی در این علوم ـ که بشر امکان وصول به آن‌ها، با ابزارهای شناختی مستقل را دارد ـ نیست. محض نمونه، دین نیامده است تا علمی منسجم به نام طب را به بشر بیاموزد و او را از تجربه‌های مستقل بی‌نیاز سازد، اما در عین حال ممکن است در باب همین طب، اصول و دستوراتی نیز تبیین کند و تکمیل و تنظیم این امور در یک نظام نسجم را به خود بشر واگذار نماید.

 

2-3. تعارض بیرونی علم و دین

به‌صورت کلی، در جریان کرونا متولیان فهم دین و دین‌داران دو دسته بودند. دسته نخست ـ که اکثریت آن‌ها را تشکیل می‌داد ـ در قبال توصیه‌های پزشکی تمکین کردند. نمازهای جمعه و جماعت را تعطیل کردند و مساجد و حرم‌های مطهر را خالی نمودند. این دسته فی‌الجمله به مبنای فکری دوم ملتزم بودند و دانش‌های مستقل بشری را ارج نهادند و دین را موظف به جانشینی در جایگاه این دانش‌ها نمی‌دانستند. در نقطه مقابل، دسته دیگری در اقلیت بودند که با نگاه فراخ به قلمرو دین، مشکلانی را ایجاد کردند. تلاش‌های طاقت‌فرسای پزشکان را ارج نمی‌نهادند و ادعای مداوای این بیماری ناشناخته را با برخی دستورهای منتسب به روایات داشتند و مردم را به صله رحم و درآمیختن در اجتماعات و عدم رعایت فاصله‌گذاری اجتماعی و… آن‌هم «به نام دین» دعوت می‌کردند و در مقابل تعطیلی موقت مناسک دینی، برخوردهای رادیکال داشتند و مرگ نثار این و آن کردند.

به‌هرروی، اگر پیش از تب و تاب کرونا، افرادی قلمرو علم و دین را به‌درستی شناخته بودند بسیاری از این منازعات شکل نمی‌گرفت و تقابل و تعارضی بین علم و دین مشاهده نمی‌شد. در این جستار نام این منازعات را «تعارض بیرونی علم و دین» می‌گذارم؛ زیرا چنانچه گذشت منشأ این تعارض‌ها، قلمرو فراخی است که برای علم یا دین تصویر شده است. این تعارض، تعارض خود علم با خود دین نیست؛ بلکه تعارض علمی نامعتبر و بیرون از مرزهای شناخته‌شده آن با دینی نامعتبر و بیرون از قلمرو ثابت‌شده برای آن است.

باورهای دینی در ایام کرونایی، مثل اعتقاد به علم و قدرت مطلق الهی و حکیمانه بودن خلقت همه موجودات عالم و ازجمله ویروس‌های بیماری‌زا، تأثیرگذاری عوامل معنوی مثل دعا و توسل و … تعارضی با توصیه‌های پزشکی در این ایام، مثل تعطیلی موقت برخی مناسک عمومی، پرهیز از صله رحم، استفاده از داروهای خاص و … نداشت، مشروط بر اینکه نه دین به مرزهای علم نفوذ کند و خود را به‌جای آن نشاند و نه علم به باورهای فوق تجربی دین تعرض یابد و آن‌ها را انکار نماید. کسانی که در اینجا تعارض دیدند، دین و علم را از مرزهای خود فراتر برده بودند.

 

3. چالش اعتبارسنجی علم و دین

علم و دین به معنای مدنظر در این نوشتار به چه دلیل اعتبار دارند؟ نحوه پاسخ‌گویی به این سؤال، در سرنوشت بحث تأثیر مستقیم دارد؛ زیرا در تعارض یافته‌های تجربی بافهم از دین یا عمل به دین تا زمانی که دلیل اعتبار هریک از این امور تعیین نشود، نمی‌توان مشکل تعارض میان آن‌ها را مرتفع ساخت. طبیعی است که در فضای تعارض، آن امری مقدم می‌شود که همچنان بر اعتبار خود باقی بماند؛ بنابراین یکی از چالش‌های مهم در حوزه تعارض یافته‌های تجربی بافهم‌های دینی، چالش اعتبارسنجی میان آن‌ها است.

حال باید دید که قبل از شکل‌گیری صورت تعارض، اعتبار هریک از علم و دین به چه چیزی بود است و در فضای تحقق تعارض، این وجه اعتبار چه وضعیتی دارد و آیا همچنان به قوت خود باقی است و اعتبار علم یا دین را تضمین می‌کند یا اینکه اعتباربخشی آن به پایان رسیده است و دیگر توان حمایت از علم یا دین را ندارد.

پاسخ به مسئله مذکور خود نیازمند تحقیقات مستقل، مفصل و بیرون از این مجال است. بااین‌همه ناگریزیم به‌صورت مختصر، وجه اعتبار هر یک از علم و دین (فهم دین/کاربرد دوم) را در ادامه تبیین کنیم.

 

3-1. وجه اعتبار علم

در حوزه علم، گزاره‌های حسی و تجربی به لحاظ معرفت‌شناختی اعتبار یقینی ندارند؛ زیرا مبتنی بر دریافت‌های حسی هستند که خود از خطا پیراسته نیستند. بازگشت علوم تجربی به گزاره‌های حسی و تجربی است. تمایز این دو در «مشاهده» و «تکرار مشاهده» است. گزاره‌های حسی محصول مشاهده ابتدایی هستند؛ مثل «این آب در 100 درجه جوشید» و گزاره‌های تجربی محصول تکرار مشاهده هستند؛ مثل «هر آبی در 100 درجه می‌جوشد».

به اعتقاد برخی محققان، هیچ‌یک از گزاره‌های حسی و تجربی مفید یقین نیستند و در صنعت برهان کاربرد ندارند (مصباح یزدی، 1383، ج 1، ص 111). گزاره‌های حسی در صنعت برهان فاقد اعتبارند؛ زیرا: اولاً گزاره‌های حسی از آن جهت که وصف محسوسِ امری متشخص در جهان خارج را بیان می‌کنند، «گزاره شخصیه» هستند و گزاره‌های شخصیه خاصیت برهانی ندارند و ثانیاً از آن جهت که گزاره‌های شخصیه حسی، مبتنی بر ادراک حسی هستند و این ادراک عاری از خطا نیست، مفید یقین نخواهند بود.

متقابلاً گزاره‌های تجربی نیز در صنعت برهان فاقد اعتبارند زیرا: اولاً این گزاره‌ها، «گزاره خارجیه» هستند و چنین گزاره‌های در صنعت برهان کاربرد ندارند. در این گزاره‌ها پیوند میان وصف موضوعی (عقد الوضع) و وصف محمولی (عقد الحمل)، پیوند اتفاقی، پسینی و مبتنی بر تجربه است. این گزاره‌ها حکم طبیعت موضوع را بیان نمی‌کنند؛ بلکه به حسب تجارب متعدد، حکمِ مشترک برخی افراد خارجی خاص، از یک طبیعت را بیان می‌کنند و درنتیجه، نمی‌توان این حکم را به طبیعت موضوع آن‌ها در هر حال و شرایطی تعمیم دارد. به همین جهت است که هرچند در علوم تجربی به گزاره «هر آبی در 100 درجه می‌جوشد» اذعان می‌شود، اما بااین‌همه آب در فشار اتمسفری خاص، از این حکم استثنا می‌شود و درجه حرارت نقطه‌جوش آن، به گونه دیگری تبیین می‌شود. ثانیاً بازگشت گزاره‌های تجربی به استقرا است درحالی‌که استقرا مفید یقین نیست و اعتبار منطقی برهانی ندارد (سلیمانی امیری، 1388، ص 120).

حال که گزاره‌های حسی و تجربی در علوم مفید یقین نیستند و برهانی از آن‌ها شکل نمی‌گیرد، پس وجه اعتبار آن‌ها چیست؟ وجه اعتبار این گزاره‌ها «کاربرد» آن‌ها است. این گزاره‌ها در خدمت حیات مادی انسانی واقع می‌شوند و نتایج و ثمرات ملموسی را برای او در پی می‌آورند. در علوم تجربی، تحقق این ثمرات برای معتبر بودن آن‌ها کفایت می‌کند. باور به اینکه هر آبی در 100 درجه می‌جوشد، چرخ زندگانی بشر را می‌چرخاند و در حیات فردی و جمعی او اثربخش است و همین امر برای اعتبار آن کافی است. وجه اعتبار گزاره‌های تجربی، باور به‌نوعی «عمل‌گرایی» (Pragmatism) است. به همین دلیل است که در علوم تجربی، «فرضیه» (Hypothesis) به‌جای «قانون» (Principle) می‌نشیند. قوانین، قطعی و لایتغیر هستند، اما فرضیه‌ها گزاره‌هایی کلی‌نما و خارجیه‌اند که بر پایه استقرائات شکل گرفته‌اند و نقض آن‌ها در تاریخ علم، امری کاملاً رایج است؛ اما بااین‌همه به جهت کارایی آن‌ها و فایده‌ای که بر زندگی بشر مترتب می‌سازند، در علوم تجربی مطرح می‌شوند؛ بنابراین اعتبار علوم تجربی به یقینی و مدلل بودن گزاره‌های آن نیست بلکه مبتنی بر نوعی عمل‌گرایی و کارکردگرایی است.

 

3-2. وجه اعتبار دین

در مقابل، گزاره‌های دین نیز ـ در کاربرد دوم یعنی فهم دین ـ وضعیتی مشابه دارند به این معنا که بسیاری از آن‌ها هم مفید یقین نیستند. در یک نگاه آرمانی، اصول کلان اعتقادی با برهان اثبات می‌شوند و مفید یقین هستند، اما غالب فروع عملی (فقه) و اصول اخلاقی، به‌علاوه شاخه‌ها و جزییات اعتقادی، اموری مفید یقین نیستند و بسیاری از آن‌ها مبتنی بر دریافت‌های ظنی، از نصوص دینی شکل می‌گیرند. توضیح آنکه هرچند برای شناخت دین چهار دلیل عقل، کتاب، سنت و اجماع مطرح می‌شود، اما غالب معارف دینی، خصوصاً در حوزه‌های فقهی، مبتنی بر استظهارات فقیه از سنت به دست می‌آیند. غالب سنتی که در دست فقه است صدور قطعی نیز ندارد؛ زیرا نه‌تنها اخبار آحاد ـ که اکثریت سنت را تشکیل می‌دهند ـ ظنی هستند بلکه اخبار متواتر نیز مفید یقین منطقی نخواهند بود؛ بلکه به‌تصریح برخی از محققین علم اصول، بر پایه حساب احتمالات، سنت متواتر، «قریب‌به‌یقین» است، اما همان یقین منطقی نیست (صدر، 1428 ق، ص 276-278). علاوه بر این، غالب روایات صرف‌نظر از سند، دلالت قطعی نیز ندارند. بسیاری از متون روایی ـ صرف‌نظر از آن‌هایی که مجمل هستند یا معارض دارند ـ ظهور در یک معنا دارند و ظهور دقیقاً به معنای ظنی بودن دلالت آن‌ها است؛ درنتیجه، غالب فهم‌های یک فقیه از دین، فهم‌های ظنی و غیریقینی است.

حال که فهم دین به‌صورت غالبی ظنی است، وجه اعتبار این فهم‌های ظنی کدام است؟ اصولیون در کتب خود به‌تفصیل این مسئله را پاسخ می‌گویند (ر.ک: انصاری، 1428 ق، ص 103 به بعد). اجمالاً وجه اعتبار این ظنون «حجت بودن آن‌ها» است. توضیح آنکه هرچند این فهم‌ها به‌خودی‌خود ظنی هستند، اما به ادعای اصولیون دلیل برهانی قطعی بر حجیت آن‌ها وجود دارد. برای مثال خبر واحد هرچند به‌خودی‌خود مفید ظن است، اما دلیل قطعی سیره عقلا، اعتبار آن را تضمین می‌کند و اخبار آحاد با تکیه‌ بر این پشتوانه برهانی قطعی، اعتبار پیدا می‌کنند (ر.ک: خراسانی، 1388، ج 2، ص 374).

با این توضیحات وجه اعتبار دین‌داری (کاربرد سوم از دین) نیز مشخص می‌شود. اگر دین‌داری ریشه در فهمی از دین داشته باشد که حجیت آن ثابت است، این دین‌داری معتبر است و الا صرفاً عادت رفتاری است که از متدینان به یک دین سر می‌زند و نسبت حقیقی بافهم روشمند و معتبر از دین ندارد؛ بنابراین هم حوزه فهم دین (کاربرد دوم) و هم حوزه عمل به دین (کاربرد سوم) اعتبار خود را از ادله قطعی می‌گیرند که بر حجیت آن‌ها اقامه شده است. محض نمونه، اقامه نماز جماعت در عصر غیبت یک نوع دین‌داری معتبر است؛ زیرا ریشه در یک فهم معتبر از متون دینی دارد و متقابلاً بسیاری از رفتارهای خرافی که از دین‌داران سر می‌زند و پاره‌ای از افراط و تفریط‌های ایشان در مناسک عبادی، نوعی دین‌داری نامعتبر است؛ زیرا ریشه در فهم ناصحیح و ناقص از آموزه‌های دینی دارد.

حاصل آنکه وجه اعتبار علم در «استناد به تجربه در کنار کارآمدی آن» و وجه اعتبار فهم از دین و دین‌داری در «حجیت و مدلل بودن آن» است. حال آیا در فرض تعارض یافته‌ای تجربی بافهمی از دین و بالتبع هنجاری برآمده از آن یافته تجربی با دین‌داری برآمده از آن فهم، اعتبار علم تجربی یا فهم از دین از بین می‌رود؟ این سؤالی است که در ادامه مقاله می‌کوشیم تا پاسخ آن را تبیین کنیم.

 

3-3. تعارض درونی علم و دین

پس از تبیین وجه اعتبار علم و دین، اینک می‌توان از تعارض دیگری بین این دو نیز سخن گفت. منشأ تعارض میان علم و دین در تعارض بیرونی، بیرون بردن هریک از این دو از قلمرو رسمی خود بود؛ اما در اینجا می‌توان تعارضی دیگری را نیز تصویر کرد. گاهی ممکن است علم در قلمرو خود به نتایجی برسد و متقابلاً دین نیز در قلمرو خود به نتایجی برسد، اما این نتایج باهم سازگار نباشند. نام این تعارض را «تعارض درونی» می‌گذارم؛ زیرا منشأ آن بیرون‌روی از مرزهای علم و دین نیست؛ بلکه یافته‌های درونی علم و دین، در مرزهای معتبر خود، باهم ناسازگاری دارند.

برای این تعارض ـ بر پایه وجه اعتباری که در بخش‌های قبل برای علم و دین بیان کردیم ـ چهار صورت را می‌توان تصویر کرد: 1. تعارض علم نامعتبر با دین نامعتبر؛ 2. تعارض علم نامعتبر با دین معتبر؛ 3. تعارض علم معتبر با دین نامعتبر و 4. تعارض علم معتبر با دین معتبر.

صورت اول محل کلام نیست؛ زیرا در آن نه یافته تجربی اعتبار کافی دارد و نه فهم از دین. وقتی پاره‌ای از فهم‌های عرفی و غیر روشمند با پاره‌ای از یافته‌های به‌ظاهر علمی ـ که نصاب لازم تجربی و کارآمدی آن‌ها ثابت نشده است ـ تعارض پیدا کنند این صورت شکل می‌گیرد. در این فرض باید هر دو کنار گذاشته شوند و محقق دینی به دنبال فهم معتبر از دین روانه شود و دانشمند تجربی نیز با تکمیل تحقیقات خود به یک یافته مقبول دست پیدا کند.

شاید بسیاری از منازعات میان دستورات به‌ظاهر علمی و دستورات به‌ظاهر دینی در ایام کرونایی در همین قسم از تعارض قرار گیرند. کرونا ویروسی ناشناخته است و گزاره‌های علمی در خصوص آن به‌شدت متناقض و متهافت است. متقابلاً پاره‌ای از توصیه‌های دینی در این ایام، صرفاً از احساسات و عواطف دین‌داران نشئت گرفته است و فاقد نصاب حجیت و اعتبار است. چنین تعارضاتی ـ که در حقیقت تعارض نیستند؛ زیرا طرفین فاقد اعتبارند ـ ارزش بحث و گفتگو ندارند.

در صورت دوم، فهمِ دینی معتبر، بر یافته تجربی نامعتبر، مقدم است. وجه این تقدم کاملاً پیداست؛ زیرا یافته تجربی به درجه اعتبار نرسیده است تا توان مقابله با یافته دینی را داشته باشد. اساساً تعارض میان دو امر، فرع بر تعرض آن دو به یکدیگر است؛ این در حالی است که در اینجا علم نامعتبر به دلیل عدم اعتباری که دارد، تعرضی به دین نخواهد داشت. محض نمونه در ابتدای ماه رمضان و در اوج شیوع ویروس کرونا برخی از سخنان عرفی به‌ظاهر علمی میان مردم رواج یافت مبنی بر این‌که: «امساک موجب ضعف سیستم دفاعی بدن می‌شود و در نتیجه نباید روزه گرفت!» این در حالی است که این سخن پشتوانه علمی نداشت تا جایی که در بسیاری از محافل علمی، خلاف آن مطرح گردید. طبیعی است که در چنین مواردی نمی‌توان از فهم دینی معتبر ـ در این مثال «وجوب روزه ماه رمضان» ـ دست کشید.

در صورت سوم نیز یافته تجربی معتبر، بر فهم دینی نامعتبر، به همان دلیل، مقدم می‌شود. در تب و تاب کرونا برخی فهم‌های عرفی از دین و دین‌داری‌های نامعتبر در تعارض با توصیه‌های معتبر پزشکی قرار داشتند و وجه دین و دین‌داری را مخدوش کردند و توسط رسانه‌های مغرض بازتاب خبری فراوانی پیدا کردند. کسانی که گمان می‌کردند حرم‌ها شفاخانه است و آن‌ها را از پزشک و بیمارستان بی‌نیاز می‌کند و در نتیجه، در مقابل بسته شدن حرم‌های مطهر عکس‌العمل نشان دادند، از نوعی فهم ناصحیح از دین در رنج بودند. این در حالی است که بر پایه منابع معتبر دینی، نظام اسباب و مسببات، نظام پذیرفته‌شده در عالم طبیعت است و سنت الهی بی‌خاصیت ساختن اسباب مادی نیست. همان‌طور که سمّ بر بدن ولیّ خدا مؤثر بوده و موجبات شهادت او را فراهم کرده است، این امر کاملاً ممکن است که ویروس کرونا نیز بر در و دیوار حرم مؤثر باشد و آن‌ها را آلوده سازد و موجب انتشار بیماری به افراد متعدد گردد. در این تقابل، فهم قابل دفاعی از نصوص دینی مبنی بر «ضرورت باز بودن حرم‌های مطهر به‌صورت مطلق» حتی در شرایط خطر و احتمال شیوع بیماری‌های مزمن وجود نداشته است. آنچه بوده، تراکم عواطف و هیجانات برخی از دین‌داران بوده است؛ به‌گونه‌ای که تعطیلی این اماکن را موجب وهن مذهب می‌دانستند و با درکی معلل در قبال درکی مدلل مواجه بوده‌اند. این‌همه در حالی است که این تعطیلی‌ها توجه ویژه اسلام به ارزش جان انسان را مخابره می‌کند و نه‌تنها وهن مذهب را در پی ندارد؛ بلکه موجب تحکیم و تثبیت جایگاه دین، به‌عنوان فرآیندی معقول و مقبول، در اذهان ناآشنایان می‌گردد. به همین دلیل است که مراجع تقلید و مجتهدان و متخصصان دینی با این حرکت همراهی نکردند و از ابتدا در مقابل توصیه‌های پزشکی تمکین نمودند. طرفه آنکه بیشترین میزان صبر و تمکین نیز در همین افراد ـ که فهم صحیحی از دین داشتند ـ دیده شد؛ به‌گونه‌ای که پس از فروکش نسبی تب و تاب کرونا و باز شدن بسیاری از اماکن عمومی و مراکز خرید و…، بازهم همچنان جامعه متدینان به‌تبع فهم‌های صحیح مذکور از دین تا آستانه شب‌های قدر در مساجد و معابد حضور نیافتند.

صورت چهارم اما بیشترین ظرفیت بحث و گفتگو را در خود دارد و در اینجا تنها اشاره‌ای مختصر ممکن است. اگر دانشمند تجربی با همه استانداردهای رایج علمی به نتیجه‌ای دست‌ یافت و از طرفی دیگر مجتهد دینی از برخی منابع اسلامی به فهم روشمندی دست‌ یافت و این دو یافته علمی ـ که هیچ‌یک محکوم به بیرون‌روی از مرزهای علم یا دین نیز نیست ـ در تعارض باشند، این فرض شکل می‌گیرد. در این نقطه است که تعارض درونی علم و دین رخ می‌نماید و الا سه فرض قبل چیزی جز تعارضی بدوی و ابتدایی نبودند و رفع آن‌ها چالش قابل‌توجهی نبود.

به باور این نوشتار این صورت از تعارض قبل از اینکه تهدیدی برای علم یا دین باشد فرصتی برای هریک از این دو است؛ مشروط بر اینکه هر یک از طرفین به دور از فضای التهاب و در کمال آرامش به «بازنگری» در یافته‌های خود همت گمارند و بکوشند تا با احترام به دیدگاه رقیب، باری دیگر فرآیند علمی خود را تکرار نمایند. این توصیه ـ که به‌نوعی تعامل و همگرایی میان متولیان فهم دین و دانشمندان علوم تجربی منجر می‌شود ـ کمتر مورد اقبال واقع می‌شود. اصرار هریک از طرفین بر اینکه سخن او حق است و دیگری اشتباه می‌کند، در اینجا دردی را دوا نخواهد کرد؛ بلکه لازم است هریک، بار دیگر در تلاش علمی خود «بازنگری» کنند؛ زیرا چنانچه گذشت وجه اعتبار هیچ‌یک از آن‌ها دستیابی به حاق حقیقت نبوده است و احتمال خطا برای هریک از آن‌ها امری کاملاً محتمل است.

اگر دانشمند تجربی از موضعی متکبرانه یافته خود را عین حقیقت بداند، اعتبار خویش را از بین برده است؛ زیرا چنانچه گذشت یافته‌های تجربی یقینی و برهانی نیستند و امکان خطا در آن‌ها امری کاملاً ممکن است. متقابلاً اگر مجتهد دینی نیز از همین موضع، چنین جزم‌اندیشی خامی داشته باشد نیز اعتبار خود را مخدوش می‌کند؛ زیرا فهم او از دین نیز امکان خطا دارد و همواره با لوح محفوظ اصابت نمی‌کند؛ بنابراین چاره کار در اینجا «بازنگری» در فرآیندهای علمی است.

در ادامه مدعای این بخش در قالب دو مثال فرضی تبیین می‌شود و تفصیل مطلب و بررسی شقوق مختلف آن به مجالی دیگر واگذار می‌گردد. آنچه در همین دو مثال نیز می‌آید صرفاً فرض است و اثبات آن‌ها نیازمند به تحقیقات مستقل است.

محض نمونه اگر مجتهدی «نیم‌خورده مؤمن را شفا بداند» و در این مسئله، به‌ظاهر روایتی (ابن بابویه، 1406 ق، ص 151) صحیح السند (بر فرض) استناد کند و اطلاق آن را حجت بداند و آن را به مؤمن در هر شرایط و احوالی تعمیم دهد و متقابلاً علم پزشکی «نیم‌خورده بیمار مبتلا به کرونا را سبب انتقال بیماری بداند»، در اینجا مجتهد می‌تواند با بازنگری در دلیل، در استنباط خود تجدیدنظر کند و با همان شیوه معتبر در اصول استنباط، در دلیل مذکور بازاندیشی کند و برای مثال آن را قضیه‌ای خارجیه محسوب کند؛ نه قضیه‌ای حقیقیه که ناظر به هر مؤمنی در هر شرایط و احوالی است. نتیجه علمی مذکور اگر مانع از ظهور روایت مذکور در مطلق مؤمن نشود، دست‌کم می‌تواند روایت را از این نظر مجمل کند و ظهور آن در مطلق مؤمن را با تردید مواجه سازد و در نتیجه از حجیت و اعتبار ساقط گردد. بدین طریق، مجتهد با بازنگری در دلیل، با علم همراه می‌شود و این همراهی بدون تعامل با جامعه علمی حاصل نخواهد شد.

متقابلاً اگر پزشکی اثرگذاری برخی از ترکیبات دارویی را به لحاظ تجربی ثابت نشده می‌داند و در نقطه مقابل مجتهدی با استناد به برخی نصوص معتبر (بر فرض) داروی گیاهی خاصی را ـ نظیر آنچه به امام هفتم شیعیان نسبت داده می‌شود و برای معالجه انواع سرماخوردگی مؤثر شمرده می‌شود (ابنا بسطام، 1411 ق، ص 50) ـ اثرگذار می‌شمارد، در اینجا پزشک می‌تواند اثرگذاری داروی مذکور را به تجربه واگذار کند و با همان وجه اعتبار علمی (تجربه و کارآمدی) به آزمایش ترکیب دارویی مذکور اقدام نماید. طبیعی است که اگر در این آزمون علمی، ترکیب دارویی مذکور مؤثر شناخته شد، در این نقطه پزشک با بازنگری در مسیر تجربی خود، با دین همراه می‌شود و این همراهی نیز تنها با تعامل با مجتهدان و صاحبان فهم معتبر از دین حاصل می‌شود.

به‌صورت کلی در آنچه طب اسلامی نامیده می‌شود این تعامل اهمیتی دوچندان دارد. مدعیان طب اسلامی و پزشکان مخالف با این جریان، معمولاً هرکدام دیگری را در غیاب یکدیگر نفی می‌کنند. در چنین شرایطی هر دو طرف به‌نوعی جزم‌اندیشی محکوم هستند. لازم است تعامل و همگرایی بین آن‌ها رواج یابد تا یافته‌های علمی و دینی موجود، غنای بیشتری یابند.^[1]

 

نتیجه‌گیری

1. قلمرو علم منحصر به امور محسوس و تجربیات است. قضاوت‌های فوق تجربی علم، محکوم به فراروی از اقتضائات تجربه است و مسموع نیست.
2. قلمرو قطعی دین، اموری است که ابزارهای شناختی مستقل انسان، تاب دستیابی به آن‌ها را ندارد. فهم‌هایی که درصدد جایگزینی دین به‌جای ساختار علوم تجربی هستند و تمام شاخه‌های علم تجربی را از منابع دینی طلب می‌کنند نیز محکوم به فراروی از قلمرو دین هستند.
3. وقتی قضاوتی به‌ظاهر علمی محکوم به فراروی از مرزهای علم باشد و قضاوتی به‌ظاهر دینی محکوم به بیرون‌روی از قلمرو دین گردد و آنگاه این دو با یکدیگر تعارض پیدا کنند «تعارض بیرونی» بین علم و دین شکل می‌گیرد که در حقیقت تعارض نیست و منشأ آن همین بیرون‌روی از مرزهای علم و دین است.
4. وجه اعتبار گزاره‌های علمی، نه حصول یقین و اقامه برهانی قطعی، بلکه تکرار حس (تجربه) در کنار کارآمدی و فایده‌مندی یافته تجربی برای زندگی بشر است.
5. وجه اعتبار فهم‌ها و رفتارهای دینی نیز حمایت آن‌ها با دلیل و رساندن آن‌ها به مرتبه حجیت است و در عین حال احتمال خطای این فهم‌ها و رفتارها امر ممتنعی نیست.
6. وقتی یافته تجربی و فهم دینی از نصاب لازم اعتبار بهره‌مند باشند و در عین حال مضمون هریک، دیگری را تکذیب کند «تعارض درونی» بین علم و دین محقق می‌شود. راه حل مطلوب در این تعارض، تعامل و گفتگو میان عالمان تجربی و اندیشمندان دینی است. هریک از دو طرف در فرض اعتبار یافته خود باید به «بازنگری» در فرآیند علمی خویش اقدام نمایند. پرهیز از این تعامل ریشه در نوعی جزم‌اندیشی دارد که کم و بیش طرفین به آن مبتلا هستند.
7. در مصاف کرونا تعارض‌های بیرونی و درونی متعددی میان یافته‌های منتسب به علوم تجربی از یک‌سو و فهم‌های منتسب به دین از سوی دیگر خودنمایی کردند. در این جستار راه‌حل این تعارض‌ها در قالب‌بندهای فوق بیان گردید.

 

منابع

1. قرآن کریم
2. ابن بابویه، محمد بن علی (1406 ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دار الشریف الرضی للنشر.
3. ابنا بسطام، عبدالله و حسین (1411 ق)، طبّ الأئمة علیهم السلام، مصحح: محمدمهدی خرسان، قم: دار الشریف الرضی
4. انصاری، مرتضی (1428 ق)، فرائد الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.
5. باربور، ایان (1392)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
6. حر عاملی، محمد بن حسن (1409 ق)، وسائل الشیعة، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام.
7. خراسانی، محمدکاظم (1388)، کفایه الاصول، تحقیق: مسلم قلی‌پور گیلانی، قم: منشورات ذوی القربی.
8. سلیمانی امیری، عسکری (1388)، منطق و شناخت‌شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
9. شریف الرضی، محمد بن حسین (1414 ق)، نهج البلاغة، مصحح: فیض الإسلام، قم: هجرت.
10. صدر، سید محمدباقر (1428 ق)، دروس فی علم الاصول، قم: شریعت.
11. طوسی، محمد بن الحسن (1414 ق)، الامالی (للطوسی)، قم: دارالثقافه.
12. عبداللهی، محمدعلی (1391)، علم و دین، در مجموعه مقالات: جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، تهران: سمت.
13. کلینی، محمد بن یعقوب (1407 ق)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة.
14. گلشنی، مهدی (1380)، از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
15. مصباح یزدی، محمدتقی (1383)، آموزش فلسفه، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
16. مصباح یزدی، محمدتقی (1384)، آموزش عقاید، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
17. Crowther، Jonathan (1998)، Oxford Advanced Learners Dictionary of Current English، New York: Oxford University Press.

[1]. به‌رغم آنچه در قالب مثال بیان شد به باور نگارنده توصیه‌های طبی در منابع دینی بدون ارجاع به علم پزشکی و محک آن‌ها در روش تجربی فاقد اعتبارند هرچند بهره کیری از فرضیه‌های موجود در آن‌ها توسط جامعه پزشکی امری معقول و ضروری است اما بدون طی این فرآیند به‌صرف اعتبار سنجی آن‌ها با محک‌های اصولی و فقهی نمی‌توان اکتفا نمود. اثبات این مدعا محال مستقلی می‌طلبد.