نگاهی به مقوله عدالت، به بهانه رونمایی از کتاب «واکاوی نظریه عدالت در تفکر اسلامی»
سیدعلیاکبر هاشمی کروئی[1]
مقدمه
شهید مطهری که همواره از وی به‌عنوان یکی از برترین نظریه‌پردازان انقلاب 57 یاد می‌شود، روزگاری گفته است: «اگر عدالت فراموش شود، انقلاب شکست می‌خورد؛ چون اصلا ماهیت این انقلاب ماهیت عدالت‌خواهانه بوده است».[2] بدون شک عدالت در جامعه امروز، وضعیت مطلوبی ندارد. اینک پرسش این است که چه شد که به این‌جا رسیدیم و چه باید کرد؟ آیا فقدان عدالت معضلی معرفتی است یا عملی؟ حوزه در این میان چه نقشی داشته است و می‌تواند داشته باشد؟
هیچ کاری بدون پشتوانه‌ای معرفتی به سامان نمی‌رسد. از این‌روی در سال‌های اخیر بسیاری از فرهیختگان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه در باب عدالت کندوکاو و پژوهش می‌کنند و در این میان برخی نیز در پی نظریۀ عدالت اسلامیِ فراگیر هستند و در این راه تلاش می‌کنند. حوزویان نیز در این تلاش سهیمند و آثاری متعدد با موضوع عدالت در قالب مقاله و کتاب پدید آورده‌اند. در این‌جا در پی فهرست کردن نام این آثار نیستیم و تنها به تازه‌ترین اثر در این زمینه که بهانۀ نوشتۀ ماست، اشاره‌ای می‌کنیم تا از رهگذر آن به آسیب‌شناسی وضع موجود بپردازیم و دست کم یک راه حل ارائه دهیم.
واکاوی نظریۀ عدالت در تفکر اسلامی نام کتابی است به قلم حجه الاسلام دکتر رضا غلامی، عضو هیأت علمی دانشگاه شاهد، که در سال 1400 از سوی مرکز پژوهش‌های علوم انسانی اسلامی صدرا منتشر شده است. این اثر در برنامۀ زاویۀ شبکۀ چهار معرفی شده است و برای رونمایی آن نشست تخصصی مفصلی ترتیب داده شد. نشستی با عنوان «عدالت اجتماعی از نظریه تا عمل»، در تیرماه سال جاری، که در آن افزون بر نویسندۀ کتاب، ده شخصیت دیگر در باب وجوه مختلف عدالت سخن گفتند. از میان این ده نفر نیز شش تن در کسوت روحانیت بودند. برگزارکنندۀ نشست نیز دانشگاه علوم و معارف قرآن کریمِ قم بود. بنابراین این کتاب از جهات متعدد با اندیشه‌ها و دست‌آوردهای حوزه و روحانیت در باب عدالت مرتبط است.
عدالت‌پژوهی در یک دسته‌بندی کلی به دو حوزۀ مجزا اما وابسته به هم تقسیم می‌شود: پژوهش‌های نظری محض و پژوهش‌های ناظر به عمل.
1. بحث‌های نظری محض
در این قسمت به بحث‌های ناظر به چیستی و چرایی عدالت پرداخته می‌شود. بحث‌هایی مانند تعریف‌های عدالت، چیستی اقسام عدالت، معیارها و شاخص‌های عدالت، ارزش عدالت، نسبت انسان و عدالت، رابطۀ حکومت و عدالت و دیگر بحث‌های مفهومی و نظری که بصیرت‌بخش، معرفت‌افزا و راه‌گشای بحث‌های ناظر به عمل خواهد بود. در این بخش کتاب واکاوی نظریۀ عدالت در تفکر اسلامی مفصل بحث کرده است. ما در این یاداشت مختصر مجال و قصد ارزیابی بحث‌های نظری این کتاب را نداریم.
2. بحث‌های ناظر به تحقق عدالت (عدالت‌گستری)
عدالت، از ملکۀ عدالت گرفته تا عدالت اجتماعی، از آن نوع ارزش‌ها و فضیلت‌هایی است که اگر هدف اصلی از بحث در باب آن تحققش نباشد، بحثی است بی‌فایده که ارزشی ندارد. اما البته تحقق آن طیفی است نه صفر و صدی و بنابراین هر مقدار تحقق آن به همان اندازه از ارزش برخوردار است. می‌توان سه مرحلۀ زیر را به‌ترتیب، مراحل تحق عدالت در اجتماع دانست.
2ـ1. برنامه‌ریزی
برنامه‌ریزان کلان جامعه باید در برنامه‌های خود همیشه عدالت را مد نظر داشته باشند؛ یعنی بر اساس معرفت‌های نظری در باب چیستی عدالت و معیارهای آن، به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی کنند که هدف نهایی آن از جمله تحقق عدالت بیشتر و فراگیرتر در جامعه باشد.
2ـ2. قانون‌گذاری
قانون تحصل‌بخش برنامه‌های کلان در هر حوزه‌ایست. قانون باید در راستای تحقق بخشیدن به اهداف برنامه‌های کلان از جمله عدالت، باشد.
3ـ2. اجرای قانون
تعهد به فضائل هر چه از صفحۀ ذهن و روی کاغذ به اجرا نزدیک‌تر می‌شویم، دشوارتر می‌گردد. بدون اجرای قانونِ عادلانه عدالت محقق نمی‌شود و از طرفی اجرای درست، دقیق، کامل و بی‌تبعیض قانون تعهد، شجاعت و عزم جدی می‌طلبد. از این‌رو بدون ضمانت اجرایی نمی‌توان در این مرحله توفیق یافت.
نویسندۀ کتاب نام‌برده به سه بحث برنامه‌ریزی، قانون‌گذاری و اجرای قانون اخیر نیز، نه به این ترتیب ولی در لابه‌لای بحث‌ها، می‌پردازد. ما در این‌جا نیز وارد بررسی محتوایی دیدگاه‌های ایشان نمی‌شویم.
3. ضمانت اجرایی
تحقق عدالت اجتماعی بدون دخالت حاکمیت و ایفای نقش اصلی از سوی وی ممکن نیست و از این‌رو مخاطبِ مطالبۀ عدالت، اغلب حکومت‌ها هستند. افزون بر این تحقق عدالت اغلب به نفع فرادستانِ اجتماعی و اقتصادی نیست و ممکن است این افراد نیز در جایی که قدرت داشته باشند در سر راه عدالت سنگ‌اندازی کنند. هر چند اگر حکومت عزمی راسخ بر عدالت‌گستری داشته باشد این گروه خیلی کارهای نخواهند بود. این است که مراحل پیشین برای تحقق عدالت کافی به نظر نمی‌رسند و اقدام‌های عملی دیگر برای تضمین تحقق عدالت لازمند.
از نقاط قوت کتاب واکاوی … بسنده نکردن به بحث‌های نظری صرف و پرداختن به بحث‌های ناظر به عمل است. بحث بسترهای تحقق عدالت (فصل پنجم)، شاخص‌های تحقق عدالت (فصل ششم)، روش‌ها و مکانیزم تحقق عدالت (فصل هفتم)، و موانع تحقق عدالت (فصل هشتم)، از جملۀ بحث‌های ناظر به عمل هستند که در کتاب به آنها پرداخته شده است. نگارنده در این مسیر تا جایی پیش رفته که حتی پدیدۀ نوپای «عدالت‌خواهی» را نیز در فصلی با عنوان عدالت‌طلبی و الزامات آن بررسی کرده است. در این‌جا از میان این بحث‌ها، نگاهی کوتاه به یکی دو بحث انضمامی کتاب می‌اندازیم و در ادامه به دو عامل از عواملی که می‌توانند ضامن تحقق عدالت باشند، از منظر خود، می‌پردازیم.
نویسنده در ص 233 به مسألۀ نفت‌زدگی و عدالت می‌پردازد. نویسنده به بیان این مطلب بسنده می‌کند که نفت خام فروشی موجب تضییع سرمایۀ کشور می‌شود و اقتصاد کشور را کم‌تحرک می‌کند. در نهایت نیز نفت‌زدگی و پیامدهای آن که از مصادیق عدالت‌گریزی در ایران در یک سدۀ اخیر هستند، «ناشی از فرهنگ عمومی و نیز تفکرات غلط مدیران کشور» دانسته می‌شود. یعنی نویسنده در امری که مردم در آن هیچ اختیار و دستی ندارند (نفت) فرهنگ عمومی را مقدم بر مدیران کشور، مقصر می‌داند. این در حالی است که در باب رابطۀ نفت (و یا هر منبع طبیعی درآمدزای دیگر) و عدالت، بحث اصلی این است که اتکای حکومت‌ها به این منابع که به‌معنای استقلال اقتصادی آنها از مردم است، موجب گسست آنها از مردم، بی‌اعتنایی‌شان به مردم و رفاه و رضایت آنها و در نتیجه ظلم و استبداد افسارگسیختۀ حکومت‌ها در حق مردم می‌شود. اما نویسنده در کمال ناباوری بی هیچ اشاره به این بحث مهم، مقصر اصلی را فرهنگ عمومی مردم می‌داند نه افسارگسیختگی حاصل از احساس بی‌نیازی حکومت از مردم.
نویسنده در ص 186ـ 187 عدم مشارکت عمومی را یکی از موانع تحقق عدالت می‌داند و می‌نویسد: «در تفکر اسلامی اجرای عدالت به عهدۀ خود مردم است و مادام که مردم در این میدان وارد نشوند، اجرای عدالت منتفی خواهد شد». نویسنده هم‌چنین در صص 126ـ 127 به لزوم کم شدن هزینه‌های عدالت‌خواهی اشاره می‌کند اما نمی‌گوید که این وظیفۀ حکومت اسلامی است؛ بلکه دولت را با مردم یک‌کاسه می‌کند و در برابر ثروتمندان و افراد صاحب نفوذ قرار می‌دهد و معتقد است دولت و مردم با هم باید هزینه‌های بی‌عدالتی را بپردازند. ایشان در ص 244 نیز ظالمان و مفسدان و نه حاکمان را گزاف‌کنندۀ هزینۀ عدالت‌خواهی و عدالت‌ورزی می‌داند. وی در ادامه (ص 127) در مورد «عدالت‌گریزان» نیز می‌نویسد که آنها «بایست بدانند که اگر بی‌عدالتی در جامعه نهادینه شود، تحمل این بی‌عدالتی دربارۀ خود آنها نیز سخت و دشوار خواهد بود».
با این همه در تحقق عدالت اجتماعی وظیفۀ اصلی بر دوش حکومت‌هاست و اگر هم قرآن کریم می‌فرماید: «… لیقوم الناس بالقسط»[3] باز هم مجرا و تبلور قیام مردم برای تحقق قسط و عدالت، تشکیل حکومتی عدالت‌گستر است؛ وگرنه بدون تشکیلاتی منسجم و هماهنگ در تحت مدیریتی واحد، آن‌چه از حرکت و اقدام مردم حاصل می‌شود چیزی جز هرج و مرج و درگیری نخواهد بود. تحقق عدالت اجتماعی بدون برنامه‌ریزی کلان، قانون‌گذاری عادلانه و اجرای درست قانون ممکن نیست و این کارویژۀ حکومت‌هاست. علامه طباطبایی نیز که بر اساس قرآن کریم مجموع مردم را مأمور به عدالت می‌داند، تصریح می‌کند که سرپرستی و مدیریت تحقق عدالت بر عهدۀ حکومت است؛ زیرا زمام جامعه در دست اوست.[4] بنابراین آن‌چه از کتاب نقل کردیم بی‌توجهی آشکار به این نکتۀ مهم است که در جوامع، عامل اصلی بی‌عدالتی و طبعا سنگین‌کنندۀ هزینۀ عدالت‌طلبی خود حکومت است و بنابراین بار اصلی عدالت‌گستری و کم کردن هزینۀ عدالت‌خواهی نیز بر دوش دولت (حکومت) است. به نظر می‌رسد اگر هم در مردم و فرهنگ عمومی از جهت برقراری عدالت مشکلی باشد بیشتر از باب «الناس بأمرائهم أشبه منهم بآبائهم»[5] و «الناس علی دین ملوکهم»[6] باشد.
در ادامه از منظر خود دو عامل مهم برای تحقق عدالت را بررسی می‌کنیم.
3ـ1. عدالت‌خواهی
عدالت‌خواهیِ مطالبه‌گرانۀ همگانی و به بیان دیگر نظارت همگانی، نظارت همه بر همه، از کارآمدترین ابزارهای اجرای قانون از سوی کسانی است که موظف به اجرای آن هستند. نظارت، تذکر، برخورد و کنار نهادن یا مجازات کوتاهی‌کنندگان، بهترین عامل کاهندۀ تبعات سستی و یا خودخواهی و زیاده‌خواهی افراد است. صرف نظارت‌های قانونی از سوی نهادهای نظارتی برای تحقق این هدف کفایت نمی‌کند، چون قدرت و اطلاعات را میان اقلیت حاکم محصور می‌کند و این، احتمال هم‌دستی آنان را برای سودجویی شخصیِ ظالمانه و عادلانه جلوه دادن اوضاع برای تودۀ مردم بالا می‌برد. بنابراین افزون بر نظارت‌های قانونیِ رسمی، آن‌چه کار را با قدرت به‌پیش می‌برد فراهم کردن شرایط برای نظارت‌های مردمیِ همگانی است.
یکی از این شرایط بسیار مهم، فراهم کردن بسترِ آزاد و ایمن برای تجمع، اعتراض و مطالبه است. در میان متفکران ما اغلب بحث رابطۀ عدالت و آزادی پیروِ آن‌چه در غرب مطرح است، به این صورت طرح می‌شود که در تزاحم میان عدالت و آزادی کدام‌یک مقدم است و اغلب نیز پاسخ این است که عدالت بر آزادی مقدم است. نگارنده نیز با این پاسخ موافق است با تذکر این نکته که علت این امر آن است که چون آزادی یکی از حقوق مسلم انسان است و عدالت در مشهورترین تعریفش دادن حق است، آزادی در ذیل عدالت ضرورتا تحقق‌یافتنی است؛ اما با تقدم آزادی عدالت ضرورتا محقق نمی‌شود.
اما نکتۀ مهم این است که با توجه به بحث لزوم فراهم کردن شرایط برای نظارت‌های مردمیِ همگانی و این‌که یکی از این شرایط بسیار مهم، فراهم کردن بسترِ آزاد و ایمن برای تجمع، اعتراض و مطالبه است، بحث از رابطۀ آزادی و عدالت وجه دیگری می‌یابد که در آن آزادیِ واقعی شرط لازم برای تحقق عدالت است و باید مقدم بر عدالت تأمین شود تا بستر مطالبۀ جدی عدالت محقق گردد. این وجهی از رابطۀ عدالت و آزادی است که اغلب مغفول مانده است یا به آن کمتر پرداخته شده است.
3ـ2. کشف و رفع موانع تحقق عدالت
گذشته از همۀ مراحل و بحث‌های پیشین، باید با نگاهی کلی همۀ مراحل پیشین اعم از مراحل معرفتی، برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری، اجرایی و عدالت‌خواهی را با نگاهی دقیق و موشکافانه رصد کرد تا دریافت چه موانعی بر سر راه تحقق عدالت قرار دارد و با وجود شرایط، چه موانعی هست که مانع تحقق عدالت می‌گردند؟ موانع معرفتی، موانع برنامه‌ریزی و قانونی، موانع اجرایی، موانع ایدئولوژیک و فقدانِ موانعِ بازدارنده. با توجه به بحث‌های پیشین مفهوم سه مانع ابتدایی تا حدودی روشن می‌شود؛ از این‌رو مختصری به دو مانع اخیر می‌پردازیم.
منظور از موانع بازدارنده، موانع، هزینه‌ها و مجازات‌هایی هستند که حکومت می‌تواند برای عدالت‌ستیزان که عموما در بدنۀ حاکمیت جای دارند، در نظر گیرد.
چيره‌دستان مي‌ربايند آن‌چه هست
مي‌برند آنگه ز دزد کاه، دست
دزد اگر شب، گرم يغما کردنست
دزدي حکام، روز روشن است.[7]
بحث از موانع ایدئولوژیک را به دو علت مؤخر کردیم: یکی اهمیت ویژه‌اش از جهت تأثیر منفی در رسیدن به عدالت؛ دیگر تبیین‌کننده بودنش از بسیاری از معضلات از جمله معضل فقدانِ موانعِ بازدارنده. مقصود ما از موانع ایدئولوژیک برخی باورها و اعتقادهای جزمیِ حاکم بر اندیشۀ رسمی حاکمان یک کشور است که حتی اگر اثبات شود که در راستای برخی اهداف کلی و اصلی حکومت و منافع کشور و مردم نیست، باز هم حاکمان از آن باورها دست نمی‌شویند. موانع ایدئولوژیک در باب عدالت نیستند؛ بلکه باورهایی در مورد دیگر حوزه‌ها هستند که در تحقق عدالت اخلال ایجاد می‌کنند. در ادامه تنها یک نمونه را برمی‌رسیم.
3ـ2ـ1. نشستن تعهد به جای تخصص
افلاطون معتقد است عدالت آن است که هر کس در جامعه تنها کاری را انجام دهد که در آن تخصص دارد.[8] در متون دینی ما نیز آمده است که هر کس در جایگاهی قرار گیرد در حالی که بداند دیگرانی هستند که از او برای آن جایگاه و کار شایسته‌ترند، باید جایگاه خود را در آتش ببیند (منتظر رفتن به جهنم باشد). بنابراین معیار اصلی گزینش افراد برای هر شغلی باید در درجۀ اول تخصص و توان وی در انجام آن کار باشد.
امر مذکور لازمۀ حکمرانی مؤفق و منطبق با هر دو تعریف مشهور عدالت: قرار دادن هر چیزی در جای مناسبش و دادن حق هر کس به وی، است. جای مناسب هر کس آن‌جایی است که تخصصش را دارد و هر کس حق دارد که به کاری گمارده شود که تخصص و توانش را دارد. تنها امر اخلاقی لازم برای تصاحب جایگاه مناسب این است که شخص به الزامات حرفه‌ایِ کار و تخصصش متعهد باشد. یک پزشک وقتی در کارش مهارت داشته باشد و به حرفه‌اش بر اساس سوگند پزشکی متعهد باشد، حق دارد در جایگاه خود قرار گیرد، به طبابت بپردازد و ارتقا نیز بیابد. امور دیگر مهم نیستند و نباید در موقعیت شغلی‌اش تأثیرگذار باشند. بنابراین حاکمیت نباید بر اساس شاخص‌های ایدئولوژیک بین افراد از جهت جایگاه شغلی‌شان فرقی ایجاد کند. این سخن در مورد استاد دانشگاه، کارمند، نویسنده، وزیر، وکیل و هر شغل و منصبِ تخصصی دیگر صادق است.
این روش هم بخشی مهم از عدالت را تأمین می‌کند، هم موجب تحقق عدالت در بسیاری از زمینه‌های دیگر می‌شود و هم تا حد بسیار زیادی جامعه را از بیماری مهلک ریا و دورویی می‌رهاند. در ساختاری که مستلزم زایش روزافزون بی‌عدالتی و دورویی است، موعظه و شعار کاری از پیش نمی‌برد؛ بلکه باید ساختار را اصلاح کرد.
این روند کم‌کم معیار تازۀ نانوشته‌ای را حاکم می‌کند و آن این‌که فرزندان و وابستگان کسانی که سال‌ها آن‌گونه پست‌های مختلف را اشغال کرده‌اند، قابل اعتمادتر و برای جایگزینی این افراد مناسب‌ترند. بنابراین «نشاندن تعهد به‌جای تخصص» افزودن هزینه برای کشور با معیارهایی کاملا غیر ضروری، ناعادلانه و ناکارآمد است. هزینه‌ای که مردم در ایجادش نقشی ندارند اما بارش به‌دوش آن‌هاست و این خود از مصداق‌های آشکار بی‌عدالتی و ظلم است که تصمیم‌گیران هزینه نمی‌پردازند و هزینه‌پردازان تصمیم‌گیر نیستند. باید به‌هنگام و بخردانه چنین موانع بزرگ را کنار زد پیش از این‌که فتنه‌ای سر رسد و چنین کند:
وقتی افتاد فتنه‌ای در شام
هر کس از گوشه‌ای فرا رفتند
روستازادگان دانشمند
به وزیری پادشا رفتند
پسران وزیر ناقص‌عقل
به گدایی به روستا رفتند.[9]
توجه به این نکته نیز ضروری است که اساسا مؤفقیت و کارآمدی مقبولیت می‌آورد و بهترین راه برای کسی که می‌خواهد ایدئولوژی‌اش را گسترش دهد توفیق در حکمرانی و از جمله بسط عدالت است. سطحی‌ترین باورهای حکومتِ مؤفق اغلب از سوی دیگران با پذیرش هم‌راه می‌شود و برترین باورهایِ حکومتی ناکارآمد در حکمرانی و عدالت‌گستری از سوی دیگران به‌ویژه مردمش، پس‌زده می‌شود. البته حکومت باید باورهای مانع عدالتش را کنار نهد یا دست کم تعدیل نماید تا به کارآمدی برسد و باورهای دیگرش از طرد و منفور شدن مصون بماند.
در ادامه تلاش می‌کنیم برای دست‌یابی به راهی برای رفع موانع عدالت و تحقق آن، راه حلی ارائه دهیم.
4. دو راه حل کلی
با نگاهی کلی به همۀ مراحل و بحث‌های پیشین، ابتدا یک راه حل آشنا و رایج را می‌آوریم و نقد می‌کنیم و سپس راهی را که به نظر ما می‌تواند تا حد زیادی برای گشودن کلاف سردرگم عدالت مشکل‌گشا باشد، بیان می‌کنیم.
راه حل اول. حرف، حرف، حرف تا رسیدن به دیدگاه اسلامی جامع، قانون‌هایی کامل و بی‌نقص و مجریان و مسؤولانی عادل و آن‌گاه ناگهان عدالت!
معجزه کار خداست و شاهکار نیز از صفر و ناگهان به‌وقوع نمی‌پیوندد. دست به‌کارِ کارهای کوچک شدن ما را برای انجام کارهای بزرگ آماده می‌کند. هیچ کس نمی‌تواند به‌یک‌باره چهل کیلومتر بدود یا وزنه‌ای دویست کیلویی را بالای سر برد. سنگ بزرگ علامت نزدن است. در جامعه ما نیز با شعار عدالت، دردی دوا نمی‌شود؛ از این رو راه حال مطلوب، راهی دیگر است.
راه حل دوم. تلاش برای حل عملی تک‌مسأله‌های عینی و بیرونی.
در این روش ابتدا باید موارد فقدان عدالت را کشف و منقح کرد و سپس به بررسی علت آن بی‌عدالتی پرداخت و با تشخیص راه حل به اصلاح همان مورد همت گماشت. بصیرتی که از راه حلِ اغلب ناکام اول به‌دست می‌آید، این است که دست روی دست گذاشتن برای این‌که این امکان را پیدا کرد که بتوان به‌یک‌باره جهان یا سراسر جامعۀ خود را غرق در نورِ عدالت کرد، توهمی بیش نیست. حل هر مسأله‌ای افزون بر این‌که یک لکۀ تاریک را برطرف می‌کند و جامعه را یک گام به عدالتِ بیشینه نزدیک می‌نماید، می‌تواند عیب‌ها و کم‌بودهای مرحله‌های تحقق عدالت را آشکار کند.
به این ترتیب می‌توان پی برد که در هر مسأله و در ادامه، با انباشت مسائل بررسی شده، در مجموع، اشکال در کدام یک از مرحله یا مراحل پیشین موجب عدم تحقق عدالت شده است و می‌شود. بحث‌های نظری محض، بحث‌ها یا مراحل عملی در برنامه‌ریزی، قانون‌گذاری و اجرای قانون مشکل دارند، یا این‌که بر فرض فقدان نظارت و مطالبۀ عدالت‌خواهانۀ ضروری، تحقق عدالت را دچار مشکل کرده است و یا این‌که اگر موانع معرفتی، قانونی و اجرایی، وجود نداشته است، مانع یا موانعی ایدئولوژیک استقرار عدالت را در حوزه یا حوزه‌هایی دچار خدشه می‌کند.
در این‌جا، پس از طی سیر منطقی از نظر به عمل، در واقع در پی‌گردی وارونه از عمل و عین به نظر سیر می‌شود تا مشخص شود نارسایی و ناکارآمدی در کدام یک از مقدمه‌ها مانع تحقق عدالت شده است تا آن مقدمه اصلاح شود. این مانند آن است که ابتدا طرح و برنامه‌ای برای تولید یک اتومبیل خوب و بی‌نقص اجرا می‌شود و اتومبیل تولید می‌شود. از این پس اگر اتومبیل کارکردی که لازم است را نداشته باشد، با بررسی هر عیب و اصلاح آن، علاوه بر تعمیر و راه‌اندازی اتومبیل، پی‌گردی قهقرایی طی می‌شود تا منشأ مشکل یافت شود و به این ترتیب امر واقعی و عینی به‌تدریج از نقص‌های امر نظری، طراحی، تولید و مانند این‌ها می‌کاهد و آن‌را تکمیل می‌کند. بنابر راه حل دوم در مسائل اجتماعی و از جمله مسألۀ عدالت باید این‌گونه عمل کرد و از امور واقعی و ملموس برای اصلاح و کارآمد کردن مراحل انتزاعی و نظری پیشین کمک گرفت. در ادامه یک مسأله را به‌عنوان نمونه می‌آوریم.
فیلمی از شبکۀ چهار سیما پخش شد با نام «دادخواهی» (به کارگردانی مایکل آپتد، 1991) که در آن «جین هاکمن» نقش یک وکیل پا به سن گذاشته و کارکشته را دارد که تلاش می‌کند درستکار باشد. دختر این وکیل (ماری الیزابت) وکیل شرکت خودروسازی فورد است. چند سال پیش از این در یک بازۀ زمانی چند ساله خودروهای این شرکت با نقص فنی به خریداران تحویل داده میشد که به بروز حوادثی فاجعهبار منجر شده است. یکی از این حادثهدیدهگان، که از آن پس زندگی خود را با ویلچر میگذراند، با هاکمن آشنا شده، علیه آن شرکت اقامۀ دعوا می‌کند. از طرفی دختر هاکمن برای حفاظت از منافع شرکت فورد در همین پرونده بهکار گرفته می‌شود و به این ترتیب پدر و دختر روبهروی هم قرار میگیرند. در نهایت پرونده به ضرر این شرکت خودروسازی به پایان می‌رسد وشرکت به خاطر خودروهایی که در آن دوره وارد بازار کرده محکوم می‌شود. این فیلم براساس ماجرای واقعی تخلف شرکت فورد بین سال‌های ۱۹۶۶ تا ۱۹۸۰، که به پروژۀ فورد- پینتو معروف است، ساخته شده است.
در اتفاقاتی مشابه که در سال‌های اخیر شاهد آنها بوده‌ایم، نظیر تصادفهایی که نقص فنی خودرو و کوتاهی شرکت سازنده در مونتاژ آنها مسلم می‌شود، اما چنین عزمی دیده نمی‌شود. خودروسازان و جادهپردازان ـ که موظف‌اند استانداردهای لازم برای ایمنی جاده‌ها را فراهم کنند ـ نوعاً مواخذه نمی‌شوند و همین امر ساختاری ناعادلانه و قدرتی غیرپاسخ‌گو برای آنان ایجاد می‌کند.
به نظر می‌رسد در موارد این‌چنینی موضوع و حکم از پیچیدگی خاص برخوردار نباشند و مشکلی که در تضییع حقوق مردم هست ربطی به مباحث نظری در باب عدالت یا قانونها و قانون‌گذاری عادلانه ندارد. حتی مسألۀ «حل مسأله» به معنای تطبیق دیدگاه‌های نظری یا قانون بر مورد هم مطرح نیست. مشکل اساسی این است که برای تحقق عدالت اجتماعی، به خلاف همۀ شعارها و سخنان زیبا، اراده و عزمی جدی وجود ندارد. چون «به عمل کار برآید، به سخنرانی نیست» و نیز «دو صد گفته چون نیم کردار نیست». نشانۀ خطاناپذیر «عزم»، عمل است نه سخن؛ چرا که عازم و غیر عازم هر دو می‌توانند آن‌را به زبان آورند ولی «عزم جدی» به آغاز به عمل کردن از خود و حوزۀ مسؤولیت خود است نه صرفا به تأکید و تکرار از عدالت سخن گفتن اما در عمل، خود و حوزۀ عمومی مربوط به خود را استثنا کردن. این درسی است که سیرۀ عملی شهید عدالت در تفکر شیعی، علی (ع)، به ما می‌آموزد. بر اساس روش ایشان نه تنها هیچ شخص و حوزه‌ای استثنا نیست، بلکه در مراتب قدرت هر چه در موقعیت بالاتری باشی مسؤولیت بیشتری داری و باید از جهت عدالت بیشتر بر تو سخت گرفته شود و پاسخ‌گوتر باشی.
سخن پایانی
در ادامه با بیان چند نکته و سخن پایانی نوشته را به انجام می‌رسانیم.
- اگر حاکمان به اصلِ برتر بودن عدالت و حاکم بودن آن بر اصول دیگر باور داشته باشند و عزم جدی برای تحقق آن داشته باشند: یک. باید هر نوع مانع معرفتی و غیر معرفتی را که بر سر راه عدالت قرار دارد کنار نهند. دو. هم‌چنین باید از توجیه‌های نامقبول بی‌عدالتی موجود مانند تفکیک میان نظام و دولت و انداختن همۀ نقص‌ها بر دوش دولت‌ها، مقایسۀ وضع کنونی با پیش از انقلاب که بیش از چهل سال از آن گذشته است، بهانه قرار دادن جنگی که بیش از سی سال از پایانش گذشته است و مانند این‌ها دست کشید. سه. باید به پژوهش‌ها، سخنان و آثار هنری رادیکال‌تر بیشتر میدان داده شود؛ چرا که درد عمیق، فریاد عمیق‌تر می‌طلبد تا شاید تا دیر نشده به آن رسیدگی شود.
اساسا کشف درد، موضع آن و مهم‌تر از همه علت درد و نسخه‌پیچی برای درمانش با نگاه و پژوهش جانبدارانه به‌هیچ‌روی سازگار نیست؛ به‌ویژه اگر پژوهش‌گر خود کسی نباشد که درد می‌کشد. اگر قرار باشد نتیجۀ پژوهش‌ها از پیش معلوم باشد و یا برایش چهارچوبی (هرچند نانوشته) در نظر گرفته شود که نباید نتایجش از آن چهارچوب بیرون بزند، دیگر وقت هدر دادن و بودجه تلف کردن چرا؟ چرا خود را مضحکۀ جهانیان و دانایان قرار دهیم و برای پژوهش وقت و هزینه تلف کنیم؟
بر آن قوم آگهان «پروین»! بخندند
که بس بی‌مایه اما خودپسندند (دیوان پروین اعتصامی).
- محوریت دادن مطلق به عدالت استحقاق‌محور در تفکر اغلب اندیشمندان ما موجب بی‌توجهی یا کم‌توجهی به نابرابری و تبعات سهمگین آن شده است. نفس نابرابری و اختلاف طبقاتی فاحش، ناموجه، نامطلوب و خطرناک است. در سال‌های اخیر کتاب‌ها و فیلم‌های زیادی به بررسی این امر پرداخته‌اند و در مورد تبعاتش هشدار داده‌اند. از میان آثار نوشتاری که به این مسألة مهم پرداخته‌اند می‌توان این کتاب‌ها را نام برد: تاوان نابرابری (ریچارد ویلکینسون، کیت پیکت، ترجمۀ سارا افراز، میم: 1394، پندار تابان: 1396)؛ نابرابری ملت‌ها (دارون عجم‌اوغلو، جیمز‌ای. رابینسون، ترجمۀ حمیدرضا خطیبی، هنوز: 1396)؛ در باب نابرابری اقتصادی (سن آمارتیاکومار، ترجمۀ حسین راغفر، موسسه عالی پژوهش تامین اجتماعی: 1381) و مانند آنها. از میان آثار تصویری نیز می‌توان به این آثار سینمایی اشاره کرد: فیلم‌های ایرانیِ پرویز (مجید برزگر: 1391)؛ طلای سرخ (جعفر پناهی: 1381)؛ حمال طلا (تورج اصلانی: 1397) و فیلم‌های خارجی انگل (بونگ جون-هو، کرۀ جنوبی: 2019)؛ پلتفرم (گالدر گازتلو اوروتیا، اسپانیا: 2019) و جوکر (تاد فیلیپس، آمریکا: 2019). این نکته در اواخر دورۀ پهلوی نیز مطرح بود اما حاکمانِ وقت به آن توجه عملی لازم و کافی نکردند و البته عاقبتش را هم دیدند. به‌عنوان نمونه داریوش مهرجویی در دو فیلم گاو (1348) و دایرۀ مینا (1353) فقر، فساد و نابرابری اسفناکِ آن دوره را به‌خوبی به تصویر کشید؛ اما گوشی شنوای درد بی‌عدالتی و نابرابریِ جانکاه مردم نبود و این موجب خشم و خروش مردم شد.
- پیش از پیروزی انقلاب 57 روحانیت چون دستی در حکومت و منافع آن نداشت و نقد حکومت، نقد روحانیت و دین تلقی نمی‌شد، یکی از قوی‌ترین گروه‌های ناظر بر حکومت و منتقد آن بود و از این‌رو کاملا در طرف مردم قرار داشت و هم‌درد، هم‌سخن و هم‌راه مردم بود. این بود که مردم نیز وی را پناهگاه خود می‌دانستند و با روحانیان احساس نزدیکی و صمیمت می‌کردند. اما پس از انقلاب ناگهان روحانیت از منتقد نظام به موضع حافظ نظام نقل مکان کرد. راه حفظ درست و واقعی نظام رفع عیب‌ها و کارآمدتر کردن روزافزون آن است، اما چون این برای روحانیت در موضع جدیدش ممکن نشد، به حفظ نظام به صورت مبتذل روی آورد؛ از طریق «توجیه» به‌ویژه با استفاده از متون دینی و نیز از راه تغییر بینشی.
تا این معضل اساسی بر سر راه عدالت‌اندیشی و عدالت‌گستری حل نشود، یعنی روحانیت به جای اصلی خود که نظارت نقادانه و غیرجانبدارانه به نظام از بیرون است، برنگردد، امید چندانی به اصلاح نمی‌رود و هرگونه سخن گفتن از حکمرانی خوب، فضائل اخلاقی اجتماعی و از جمله و به‌ویژه عدالت، چیزی جز حرف‌هایی توخالی که تحقق آنها ناممکن است، نخواهد بود. نظام ما برای توفیق در تحقق عدالت در آغاز و پیش از هر چیز به این تغییر روی‌کرد اساسی نیاز دارد؛ چیزی که بدنۀ روحانیت اگر به‌خود آید و دغدغۀ عدالت را جدی بگیرد، می‌تواند در تحقق آن نقشی اساسی ایفا کند.
فهرست منابع
قرآن کریم
ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، مصحح: غفارى، على اكبر، قم: جامعه مدرسين، 1404ق.
اربلى، على بن عيسى،كشف الغمة في معرفة الأئمة، مصحح: هاشم رسولى محلاتى، تبریز: بنى هاشمى، 1381ق.
افلاطون، جمهوری، ترجمه: محمدحسن لطفی تبریزی، تهران: خوارزمی، 1366.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسۀ الأعلمی للمطبوعات، 1390ق.
غلامی، رضا، نظریۀ عدالت در تفکر اسلامی، تهران: مرکز پژوهش‌های علوم انسانی اسلامی صدرا، 1400.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران: صدرا، 1384.
[1]. دانش‌آموخته حوزه علمیه قم و دکتری فلسفه اسلامی.
[2]. مطهری، مجموعه آثار، ج24، ص 174.
[3]. حدید (57): 25.
[4]. طباطبایی، المیزان، ج12، ص331.
[5]. ابن شعبۀ حرانی، تحف العقول، ص208.
[6]. مثلی مشهور که برخی آن‌را حدیث نیز میدانند. ر.ک: علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه، ج2، ص21.
[7]. مثنوی «دزد و قاضی» از دیوان پروین اعتصامی.
[8]. افلاطون، جمهوری، ص1018.
[9]. گلستان سعدی.
