یکسان‌انگاری عفاف و حجاب، چالشی برای توجیه حجاب

 

مهدی شجریان[1]

درآمد

بیست و یکم تیرماه 1314 شمسی در ایام حکومت پهلوی اول، مردمی که در اعتراض به قانون اجباری تغییر لباس و کشف حجاب در مسجد گوهرشاد حرم رضوی متحصن شده بودند، به خاک و خون کشیده شدند و بر اساس برخی از نقل‌ها بیش از 1600 تن از آنان به شهادت رسیدند.[2] در تقویم جمهوری اسلامی این روز به‌عنوان روز «عفاف و حجاب» نام‌گذاری شده است و همه‌ساله مؤمنین در این هفته به تبلیغ و ترویج این فریضه اسلامی همت مضاعف می‌گمارند.

حوزه‌های علمیه نیز در این روز و هفته متصل به آن، در ضمن گرامیداشت هفته عفاف و حجاب، صحنه فعالیت‌های فراوانی هستند. با جستجوی عنوان عفاف و حجاب در خبرگزاری رسمی حوزه،[3] می‌توان لیست این فعالیت‌های متنوع را در تیرماه 1400 مشاهده کرد، فعالیت‌هایی متنوع از جنس سخنرانی، صدور بیانیه، برگزاری همایش، جلسات پرسش و پاسخ، مسابقه و مانند آن که به دلیل مقارنت با همه‌گیری ویروس کرونا، حجم سایبری قابل‌توجهی نیز پیداکرده‌اند.

ناگفته پیداست که به‌رغم صرف هزینه‌های فراوان برای تبلیغ مسئله حجاب و تلاش‌های متنوع و متمادی در این خصوص، وضعیت پوشش بانوان در جامعه کنونی، تناسبی با آنچه مدنظر فقیهان از حجاب است ندارد و سیاست‌های ما در عرصه ترویج حجاب، توفیق چندانی در کف جامعه نداشته‌اند. واکاوی علت‌های این ناکامی، مطالعه‌ای بسیار مهم است که در مجال تفصیلی دیگری باید به آن پرداخت. آنچه در اینجا نگارنده قصد بیان آن را دارد، تأکید بر مسئله «یکسان انگاری مفهوم حجاب و عفاف» است؛ مسئله‌ای که می‌توان آن را یکی از علل این ناکامی‌ها شمرد. این مسئله در غالب فعالیت‌های حوزویان برای ترویج حجاب به چشم می‌خورد و هفته عفاف و حجاب در سال جاری نیز خالی از حضور پررنگ آن نبوده است.

لازم به ذکر است که برخلاف برخی از روشنفکران معاصر، نگارنده از مرزبندی میان عفاف و حجاب، به دنبال نتیجه‌ای برای فقه نیست. حکم تکلیفی حجاب به‌صرف تأکید بر این تمایز، تمایزی پیدا نمی‌کند. ادله وجوب حجاب ـ که در کتب فقهی مضبوط هستند ـ باید در پارادایم یک بحث درون فقهی دنبال شوند و نمی‌توان نظیر برخی از روشنفکران از منظری بیرونی و تنها با تکیه ‌بر این تمایز، در وجوب شرعی حجاب تردید کرد. مقصود نگارنده از این تمایز نه نتیجه‌ای برای «فقه»، بلکه نتیجه‌ای برای «فلسفه فقه» است. این تمایز حکم تکلیفی حجاب را با تردید مواجه نمی‌کند بلکه حکمت و فلسفه‌ای را که برای این واجب فقهی سالیان سال ذکر کرده‌ایم و بر آن اصرار نموده‌ایم و تلاش‌های خود را در عرصه ترویج حجاب با تکیه ‌بر آن‌ها سامان داده‌ایم، با تردید مواجه می‌کند.

به‌هرروی در ادامه ابتدا گوشه‌ای از اظهارات شخصیت‌های حوزوی در هفته عفاف و حجاب تیرماه 1400 را از نظر می‌گذارنیم و پس‌ازآن در مقام تحلیل این اظهارات، از مرزهای متمایز میان حجاب و عفاف سخن خواهیم گفت.

1. مروری بر اظهارات شخصیت‌های حوزوی در هفته عفاف و حجاب

در غالب اظهاراتی که در خصوص حجاب و عفاف مطرح می‌شود، این دو مرز مشخصی ندارند و عطف آن‌ها به یکدیگر، عطف تفسیری محسوب می‌شود؛ به‌گونه‌ای که گویا حجاب چیزی جز همان عفاف نیست و طبعاً بی‌حجابی نیز مساوی با بی‌عفتی خواهد بود. همین یکسان‌انگاری موجب شده است تا در طلیعه بیانیه برخی از نخبگان حوزوی به مناسبت هفته عفاف و حجاب، روایتی در خصوص عفاف ذکر شود و بلافاصله پس‌ازآن سخن از حجاب به میان آید: «حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) می‌فرمایند: اهل العفاف اشراف الاشراف. حجاب، جزء ضروریات دین و از مؤکدات آیات و روایات است و این فریضه موجب حفظ عزت و کرامت زنان و مردان و تشخص و ارزش‌گذاری به مقام زن و صیانت از حریم و شخصیت انسانی اوست».[4]

در جای‌جای این اظهارات می‌توان این نکته را مشاهده کرد که مسئله حجاب کاملاً قابل دفاع و تبیین است و حتی می‌توان از منظری برون‌دینی وجوب شرعی و الزام قانونی آن را توجیه کرد و در این خصوص حوزویان کوتاهی کرده‌اند و با گذشت سال‌ها از پیروزی انقلاب اسلامی و بهره‌مندی از امکانات مادی و معنوی فراوان، از اقناع اندیشه عموم مردم در مسئله حجاب، ناتوان بوده‌اند. برخی در این خصوص نگاشته‌اند: «اگر حجاب به‌جای اینکه فریضه‌ای صرفاً دینی و مذهبی معرفی شود، به‌عنوان ارزشی انسانی به جامعه معرفی گردد، بسیاری از دو‌قطبی‌سازی‌هایی که دشمن به دنبال ایجاد آن است از بین می‌رود و زنان جامعه ما با چشم دیگری به آن می‌نگرند و آن را مهم می‌شمرند».[5] به اعتقاد برخی دیگر نیز در مقوله حجاب با یک فریضه تعبدی صرف مواجه نیستیم و «حجاب یک حکم شرعی است و حکم شرعی بر اساس مصالحی که در آن وجود دارد وضع شده است».[6]

مسئله دیگری که به‌وضوح در این اظهارات قابل ره‌گیری است، ذکر فلسفه‌های حجاب و تبیین چرایی آن است. از این منظر حجاب واجب شده است تا جامعه از فساد و آلودگی اخلاقی در امان بماند. برخی اساتید حوزوی در این خصوص اظهار کرده‌اند: «مصالح جامعه اسلامی اقتضا می‌کند که بستر جامعه، بستر رشد فساد نباشد. اگر ما فضای جامعه را طوری کردیم [که] کسانی که آلوده هستند این آلودگی را به دیگران منتقل کنند، این بستر را فساد کردیم». وی در ادامه می‌گوید: «حفظ حجاب، حفظ فرد و جامعه است و اگر معارف دین را بخواهیم حفظ کنیم، باید از حجاب و عفاف شروع کنیم».[7] برخی دیگر نیز در مقام تبیین ثمرات و فواید حجاب به آرامش روانی زنان محجبه، جلوگیری از به گناه افتادن دیگران [مردان]، استحکام خانواده و جلوگیری از نابودی آن و ممانعت از فحشا اشاره کرده، افزوده‌اند: «همان‌طور که ماسک عامل پیشگیری بیماری کروناست، حجاب هم عامل پیشگیری از فساد در جامعه بوده و جلوی زنا و فحشا را می‌گیرد».[8]

نکته بسیار قابل‌توجه در یکی از این اظهارات، تأکید بر این نکته بود که «حجاب دماسنج عفاف است و با نگاه به حجاب، می‌توانیم به وضعیت عفاف جامعه پی ببریم».[9] بر اساس این عبارت ملاک و معیار تشخیص عفاف در جامعه و به بیان دقیق «شاخص عفاف»، حجاب است و جامعه‌ای که حجاب در آن رعایت نمی‌شود، از مرزهای عفاف فاصله پیداکرده است.

2. مرزهای متمایز حجاب و عفاف

اظهاراتی که در بخش قبل به آن‌ها اشاره شد، اظهارت جدیدی نیستند و بر افراد مطلع پوشیده نیست که شبیه این اظهارات، خصوصاً از ابتدای انقلاب اسلامی، بسیار مطرح‌شده است و حوزویان در مقام دفاع از حجاب نوعاً سخنانی ازاین‌دست دارند. در همین راستا شهید آیت‌الله مطهری برای حجاب چهار فلسفه ذکر می‌کرد: 1. مهار آتش شهوت و آرامش روانی، 2. استحکام پیوند خانوادگی، 3. استواری جامعه و نیروی اجتماعی به سبب انحصار تمتعات جنسی در محیط خانه و 4. حفظ ارزش و احترام زن.[10]

آنچه در این اظهارات به وضوح دیده می‌شود، این است که مرزهای حجاب و عفاف درهم‌تنیده‌اند و عملاً تفاوت و تمایزی میان آن‌ها دیده نمی‌شود؛ یا حتی اگر به این تمایز اشاره می‌شود، به لوازم و اثرات آن توجهی وجود ندارد. دقیقاً به همین دلیل است که در عمده این اظهارات، فلسفه وجوب حجاب چیزی جز دستیابی به عفت اخلاقی و ثمرات و آثار آن برای فرد و جامعه نیست. این در حالی است که به باور نگارنده از یک منظر می‌توان میان عفاف و حجاب از چهار مرز متمایز ـ که در ادامه بیان می‌شوند ـ سخن گفت و عدم توجه به آن‌ها چالش‌آفرین است.

2-1. مرز مفهومی

اولین و مهم‌ترین مرز میان این دو، مرز مفهومی و ماهوی است. عفاف در یک معنای عام به ملکه‌ای درونی و نفسانی اشاره دارد که افراد واجد آن می‌توانند بر تمایلات نفسانی خود غالب شوند و خویشتن را در برابر رفتارهای ناپسند کنترل کنند. قوه عقل در شخص عفیف بر امیال نفسانی او غلبه دارد و درنتیجه تمام تمایلات او تحت مدیریت عقل وی قرار می‌گیرند.[11] عفاف در معنای خاص خود، مهار نفس در قبال تمایلات جنسی است.[12] فردی که عفت جنسی دارد، در روابط جنسی خود و در خصوص اطفاء شهوت جنسی، قائل به مرزبندی است و روابط آزاد و بدون قیدوبند جنسی را برنمی‌تابد.

حجاب اما یک تکلیف شرعی و ناظر به‌نوعی رفتار بیرونی است. در کتب فقهی به‌جای این واژه عموماً از واژه ستر ـ به معنای پوشش[13] ـ استفاده می‌شود. مقصود فقیهان از ستر یا حجاب پوشش اندام مرد و زن در مقابل نامحرم است. مقدار ستر و حجابی که به‌حکم اولی بر مردان واجب است، با مقدار حجاب زنان کاملاً متمایز است. مردان به‌حکم اولی تنها مکلف به پوشاندن عورتین هستند، اما زنان در فتوای مشهور به‌حکم اولی مکلف‌اند تمام بدن خود را از نگاه نامحرم بپوشانند. البته برخی از فقیهان و اکثر معاصرین از پوشش تمام بدن، گردی صورت و دست‌ها تا مچ را استثناء کرده‌اند.[14]

بنابرآنچه گفته شد عفاف «ماهیتی اخلاقی» دارد و فضیلتی است که روح انسان را جلا می‌بخشد، اما حجاب «ماهیتی فقهی» دارد و تکلیفی است که رفتار بیرونی انسان را تنظیم می‌کند. این در حالی است که در اظهارات مذکور، تمایز ماهوی این دو مقوله مدنظر قرار نمی‌گیرد و با عطف مکرر این دو به یکدیگر و ذکر تحلیل‌های مشترک برای آن‌ها، همسانی این دو به ذهن منتقل می‌شود.

2-2. مرز مصداقی

به‌تبع تفاوت مفهومی و ماهوی دو مقوله حجاب، تفاوت دیگری میان این دو نمایان می‌شود. مقصود از مصداق عفاف و حجاب در اینجا، عملی بیرونی است که می‌توان این دو مفهوم را بر آن‌ها تطبیق کرد. توضیح اینکه هرچند عفاف اولاً و بالذات امری درونی است، اما بدون شک این فضیلت درونی در عملی بیرونی ظهور و بروز پیدا می‌کند و در اینجا مقصود از مصداق عفاف همین عمل بیرونی است که در حقیقت ثانیاً و بالعرض مصداق عفاف محسوب می‌شود؛ اما حجاب روشن است که اولاً و بالذات مصداقی بیرونی دارد.

به‌هرروی مصداق بیرونی عفاف امری متغیر و وابسته به فرهنگ و شرایط اجتماعی است. ممکن است عملی واحد در یک بافت فرهنگی و اجتماعی مصداق بی‌عفتی محسوب شود اما همان عمل در جامعه‌ای دیگر دچار چنین قضاوتی نگردد. برای مثال عدم پوشش بخشی از موی سر در بسیاری از روستاها امری عادی است و زنانی که این‌گونه در سپهر عمومی حاضر می‌شوند، محکوم به بی‌عفتی نیستند. در شالیزارهای شمال ایران، برخی زنان عفیفی که پایبند به اصول اخلاقی هستند، مشغول کار می‌شوند و بخشی از مو و گردن و پای آن‌ها نمایان می‌گردد اما هرگز چنین زنانی را نمی‌توان به بی‌عفتی محکوم کرد و آنان را مقهور قوه شهوت شمرد. همچنین آرایش صورت به‌صورت متعارف یا استفاده از عطر توسط بانوان ممکن است در برخی جوامع مصداق بی‌عفتی محسوب شود اما در برخی جوامع دیگر امری عادی و غیر منافی با عفت تلقی گردد.

در نقطه مقابل اما مصداق حجاب امری ثابت با مرزهایی متعین است. چنانچه در فتوای فقیهان مطرح است، مرزهای حجاب واجب اموری غیر قابل تغییر هستند و مثلاً نمی‌توان بیرون بودن موی سر را در یک جامعه مصداق بی‌حجابی شمرد اما در جامعه‌ای دیگر قضاوتی دیگر در مورد آن کرد. به دیگر سخن بنا بر فتوای فقیهان در هر نقطه از زمین و زمان حتی اگر تار مویی از سر یک زن در مقابل نامحرم بیرون افتد، مصداق بی‌حجابی شکل گرفته است و نمی‌توان شرایط فرهنگی و اجتماعی را در تطبیق این مفهوم بر نحوه پوشش زنان دخیل کرد.

2-3. مرز تشخیصی

تفاوت دیگری که میان عفاف و حجاب وجود دارد و از دل دو تفاوت قبل برمی‎خیزد، تفاوت در تشخیص مصادیق حجاب و عفاف است. تشخیص حجاب و بی‌حجابی امری ساده و بسیط است و با فتوای فقهی مطرح‌شده به‌سادگی می‌توان مصادیق این دو را نمایان ساخت. در خصوص عفاف اما مسئله بسیار پیچیده و دارای وجوه مختلف است. به مجرد کیفیت پوشش خاص در یک فرد، هرگز نمی‌توان به‌صورت قطعی عفیف بودن یا نبودن او را نتیجه گرفت. چنانچه در مثال‌ پیشین بیان شد، نمی‌توان به‌سادگی زنان روستایی مذکور یا برخی زنان در جوامع دیگر که عادت به پوشاندن ندارند را بی‌عفت محسوب کرد. بانوانی که اساساً در خصوص حجاب فقهی دچار سوء فهم و ای‌بسا نگاه منفی هستند و جاهلانه و از سر لجبازی، نه به دلیل هرزگی و بی‎عفتی، مرزهای آن را زیر پا می‌گذارند، نباید در این مقام مورد قضاوت قرار گیرند و به آن‌ها برچسب «بی‌عفت» زده شود. علاوه بر این زنان غیرمسلمان در نقاط مختلف جهان که طبعاً حجاب فقهی را رعایت نمی‌کنند، لزوماً بی‌عفت نیستند. بسیاری از آن‌ها، خصوصاً بانوانی که گرایش‌های دینی و مذهبی غیر اسلامی دارند، از روابط جنسی آزاد گریزان‌اند و طرفدار شکل‌گیری خانواده و مرزبندی در قوه شهوانی هستند اما موی سرد و گردن و بخشی از پای آن‌ها بدون پوشش است و در فرهنگی که زیست می‌کنند، چنین رفتاری پژواک بی‌عفتی و هرزگی ندارد.

از آنچه گفته شد نمایان می‌شود که عفاف مقوله‌ای تشکیکی است و شدت و ضعف در آن کاملاً قابل‌تصور است. ملکه اخلاقی عفت در برخی افراد بسیار قوی است به‌گونه‌ای که عقل آن‌ها بر همه مراتب تمایلات شهوانی ایشان تسلط دارد اما برخی دیگر مراتب ضعیف آن را واجدند و گاهی مغلوب شهوت خویش می‌شوند هرچند افسار آن را به‌کلی رها نکرده‌اند و درنهایت افرادی نیز تصور می‌شوند که هیچ افساری به اسب سرکش شهوت خود نبسته‌اند و آن را در میدان هرزگی و بی‌عفتی یله و رها گذاشته‌اند تا هر طور که می‌خواهد جولان دهد. این در حالی است که حجاب اما مقوله‌ای غیر تشکیکی / متواطی است. زن و مرد اگر مرزهای پوشش فقهی را رعایت کنند «باحجاب» هستند و الا اگر این مرزها را زیر پا گذارند ـ چه کاملاً لخت و عریان ظاهر شوند چه با پوششی کمتر از میزان واجب شرعی ـ درهرصورت «بی‌حجاب» محسوب می‌شوند. درنتیجه میان حجاب و بی‌حجابی، نمی‌توان به‌صورت دقیق موقعیتی به نام بدحجابی یا کم‌حجابی تصور کرد، مگر اینکه مرزهای مفهومی این دو واژه را رها کنیم و در حقیقت حجاب را به معنای عفاف به کار بریم.

از آنچه بیان گردید نمایان می‌شود که نسبت میان عفاف و حجاب، عموم و خصوص من وجه است. گاهی این دو در یک زن جمع می‌شوند؛ زنی که هم حد حجاب فقهی را کاملاً رعایت می‌کند و هم عفاف اخلاقی پیشه می‌کند و شهوات جنسی خود را مهار می‌کند. از سویی دیگر می‌توان زنی را تصور کرد که «باحجاب» است و پوشش شرعی مذکور را رعایت می‌کند اما عفت مطلوب در وجود او نیست و ای‌بسا در خفا یا حتی علنی، هرچند حجاب فقهی دارد اما مغلوب خواسته‌های جنسی خود می‌شود. از سوی سوم می‌توان زنی را تصور کرد که «باعفت» است اما التزام عملی به حجاب شرعی ندارد و هرچند برای مثال بخشی از سر یا دستان او پوشیده نیست اما در مسائل جنسی به کمال مراقبت ملتزم است؛ نظیر بسیاری از زنان مسلمان روستایی و زنان نامسلمان عفیف که به آن‌ها اشاره شد.

ممکن است تصور زنان «بی‌حجاب باعفت» اندکی مشکل باشد. برای درک این معنا توجه به‌حکم حجاب کنیزان در فقه اسلامی بسیار کارگشا است. شکی نیست که در اسلام کنیزان و زنان آزاد در مراعات اصل عفت تفاوتی ندارند و هر دو اخلاقاً و شرعاً موظف به رعایت مرزهای عفت هستند. چنانچه امر به عفت و پاک‌دامنی در آیات قرآن[15] و روایت اسلامی[16] نیز امری مطلق است و به‌خصوص زنان آزاد مقید نشده است. بااین‌همه بنا بر برخی روایات[17] و فتوای برخی از فقیهان،[18] پوشاندن سر در مقابل مردان اجنبی، بر زنان کنیز واجب نبوده است. مطابق نقل شهید ثانی، مشهور فقها پوشش سر بر کنیزان را واجب نمی‌دانسته‌اند.[19] از عبارت صاحب جواهر نیز به دست می‌آید که مسئله عدم پوشش سر توسط کنیزان مسلمان، امری رایج بوده و می‌توان از آن با عنوان «سیره متشرعه» یادکرد.[20] به‌هرروی اگر باز گذاشتن سر و نپوشاندن آن مصداق بی‌عفتی بود، هرگز در شرع چنین چیزی برای کنیزان جایز شمرده نمی‌شد و الا لازم است که احکام شرع را مجوز بی‌عفتی در زنان کنیز محسوب کنیم و ازآنجایی‌که قطعاً چنین اجازه‌ای از شریعت صادر نمی‌شود، معلوم می‌شود که عدم رعایت مرزهای حجاب شرعی، لزوماً به بی‌عفتی منجر نخواهد شد.

بنا بر آنچه گفته شد، برخلاف برخی اظهارات پیش‌گفته، هرگز نمی‌توان حجاب را «شاخص عفاف» محسوب کرد؛ زیرا کاملاً ممکن است که افراد و جوامعی مرزهای حجاب فقهی را رعایت کنند، اما از فضیلت عفاف اخلاقی محروم باشند؛ یا بالعکس مراتبی از ملکه عفت را در خود داشته باشند، اما مرزهای حجاب فقهی را زیر پا گذارند.

2-4. مرز توجیهی

آنچه برای این مقاله از همه مهم‌تر است مرز توجیهی میان عفاف و حجاب است. بر اساس تمایزات بیان‌شده پیشین نمایان می‌شود که فلسفه لزوم حجاب و عفاف را نمی‌توان با «تحلیل‌های مشترک» بیان کرد و این چالش مهمی است که بسیاری از تحلیل‌های پیش‌گفته در مقام دفاع از حجاب به آن مبتلا هستند. بسیاری از نویسندگان درصدد دفاع از حجاب و توجیه آن هستند، اما در حقیقت چیزی بیش از عفاف را توجیه نمی‌کنند و مخاطب آنان در خصوص حجاب فقهی قانع نمی‌شود. برای توضیح لازم است ابتدا فلسفه توجیهی هر یک از این دو مقوله به‌اختصار تبیین شود.

توجیه فلسفه عفاف امری پیچیده نیست. ملکه اخلاقی عفاف فضیلتی درونی است که بسیاری از افراد در قبال ضرورت و بایستگی آن خاضع هستند. روابط آزاد جنسی، وقتی هیچ مرزی برای آن وجود نداشته باشد، آرامش را از زندگی فرد و اجتماع خواهند برد. در جامعه‌ای که کنترل غرایز جنسی جایی ندارد، نیروی کار و فعالیت جای خود را به عناصری شهوت‎طلب که فوران تمایلات جنسی آن‌ها هیچ مرزی ندارد، خواهد داد و چنین جامعه‎ای حتی از رشد اقتصادی و فرهنگی نیز بازمی‌ماند. از سوی دیگر بی‌عفتی بنیان خانواده را ویران می‌سازد. هر تعریفی که از خانواده مدنظر قرار گیرد، مبتنی بر پذیرش مرتبه‌ای از مراتب عفت است و الا رهایی امیال جنسی با تعهد زن و مرد‌ به یکدیگر در محیط خانواده سازگاری ندارد.

ازاین‌روست که توجیه اخلاقی عفت، «توجیهی پیشینی» است و نیازی به نگاه تعبدی به ادیان آسمانی نیز ندارد و مراتبی از آن را با تفصیل بیانات فوق می‌توان حتی برای ملحدین نیز مطرح کرد و آنان که از اخلاق سکولار دم می‌زنند نیز می‌توانند از چنین تحلیل‌هایی سخن بگویند.

در نقطه مقابل به نظر می‌رسد توجیه پیشینی برای حجاب امری به‌غایت مشکل است. آری تا جایی که حجاب با عفاف انطباق دارد و مصداق آن‌ها امری مشترک است، می‌توان توجیهات مذکور برای عفاف را در خصوص حجاب فقهی نیز مطرح کرد؛ اما جایی که این انطباق منتفی است، توجیهات مذکور موجب اقناع مخاطب نمی‌شود. مثلاً بانویی که از چرائی پوشش بخشی از موی سر خود سؤال می‌کند، با توجیهات عفاف قانع نمی‌شود و به‌صورت خاص در جوامعی که این میزان از عدم پوشش هیچ تحریک جنسی به دنبال ندارد و در فرهنگ آنان رواج یافته و امری عادی شده است، توفیق این توجیهات کمتر و کمتر خواهد شد.

انصاف این است که وقتی در پرسش بسیاری از پرسشگران چرایی حجاب دقت می‌کنیم، نمایان می‌شود که به‌صورت مشخص سؤال آن‌ها از «حجاب فقهی» است اما پاسخ‌های ما ناظر به «عفاف اخلاقی» مطرح می‌شوند. پرسشگران مذکور طرفدار بی‌عفتی و هرزگی و روابط آزاد جنسی نیستند بلکه دقیقاً از میزان متمایز حد پوشش بین زن و مرد در فقه اسلامی سؤال می‌کنند. این پرسشگران طرفدار برهنگی نیستند بلکه گمان می‌کنند می‌توان پوشش زنان را نیز کاهش داد و درعین‌حال جامعه را به بی‌عفتی و هرزگی دچار نکرد. برای آنان سنگین است که چرائی لزوم پوشش تمام بدن زن غیر از صورت و دست‌ها تا مچ، با این بیانات خاتمه پیدا کند. از نظر آنان مثلاً با بیرون افتادن بخشی از موی سر زنان یا برهنه بودن روی پای آن‌ها، لزوماً شهوت جنسی مردان تحریک نمی‌شود و آرامش روانی از کف جامعه بیرون نمی‌رود و خانواده‌ها از هم نمی‌پاشند و قدر و منزلت زن زائل نمی‌گردد.

به‌هرروی به باور نگارنده حجاب فقهی با حد و مرز مشخصی که دارد تنها «توجیه پسینی» کامل خواهد داشت. پس از باور به حقانیت شریعت اسلامی و مسلم شدن وجوب فقهی این میزان از پوشش بر بانوان، تعبد شرعی ایجاب می‌کند که هر انسان مسلمان و متشرعی به آن تن دهد و البته چنانچه در مجالی دیگر بیان کرده‌ام، این تعبد خود ریشه در عقلانیت فلسفی دارد.[21] واجبات فقهی فراوانی خصوصاً در حوزه عبادات وجود دارند که فراعقلی یا به تعبیری عقل‌گریزند[22] و مستقل از دین نمی‌توان مرزها و جزییات آن‌ها را توجیه کرد، اما در طول تاریخ دین‌داری تعبد به آن‌ها وجود داشته است. حجاب فقهی تا آنجا که تضمین‌کننده عفاف اخلاقی است توجیه پیشینی و عقل‌پذیر دارد و می‌توان با بیانات فوق فلسفه آن را تبیین کرد اما آن میزان از حجاب که لزوماً انطباق با عفاف اخلاقی ندارد، فراعقلی و پسینی است و تنها با تکیه‌بر تعبد شرعی قابل توجیه است و این نکته مهمی است که کمتر در تحلیل‌های ما از حجاب دیده می‌شود.

طرفه آنکه برخی از فقیهان نیز بر تعبدی بودن محدودیت‌های فقهی میان زنان و مردان تصریح می‌کنند و بر این باورند که «نمی‌توان مناط را در احکام مذکور تهییج شهوت دانست بلکه حرمت نگاه کردن یا کراهت آن امری تعبدی است».[23]

در این مقام بهره‌گیری از مبنای شهید آیه الله صدر نیز خالی از لطف نیست. به اعتقاد او مولا چنانچه بر مکلف خود نسبت به تکالیفی که از او خواسته است حق طاعت دارد، حق دارد تا مرکز این حق طاعت را نیز تعیین کند. بر این اساس ممکن است رفتاری دارای مصلحت یا مفسده واقعی الزامی باشد اما درعین‌حال مولا به‌جای اینکه همان عمل را مرکز حق طاعت خود قرار دهد، مقدمات آن عمل را مرکز قرار دهد؛ زیرا مقدمات هرچند خود فاقد آن ملاک باشند اما درنهایت به آن عمل ختم می‌شوند و غرض اصلی مولا با مراعات آن‌ها حاصل می‌شود. در این موارد مولا هرچند این مقدمات را اراده کرده اما این اراده تبعی است و آنچه اصالتاً متعلق اراده اوست همان اعمالی است که ملاک در آن‌ها وجود دارد و این مقدمات را تنها ازآن‌جهت می‌خواهد که منجر به آن عمل می‌شوند.[24]

این قاعده را کاملاً می‌توان بر مسئله «حجاب فقهی» منطبق ساخت. در این مقام آنچه شارع اصالتاً از بندگان خود می‌خواهد همان «عفاف اخلاقی» است اما مرکز حق طاعت خود را روی این عنوان کلی ـ که به‌حسب اقتضائات فرهنگی و اجتماعی مصادیق و اشکال مختلف دارد ـ قرار نداده است بلکه حق طاعت خود را روی «حجاب فقهی» متمرکز ساخته است تا از طریق این پوشش حداکثری برای جامعه زنان، آن غایت اصلی (عفاف اخلاقی) محقق شود؛ بنابراین اگر فقیه با ادله‌ای معتبر به وجوب حجاب فقهی رسید، آنگاه تبعیت از این حکم بر او و مقلدینش لازم می‌شود؛ حتی اگر پاره‌ای از موارد این حکم ضامن تحقق آن ملاک اصلی نباشد و به آن منجر نشود.

شاید اگر حجاب با چنین ادبیاتی فرهنگ‌سازی می‌شد، مقاومت در قبال آن از طرف برخی از افراد دیده نمی‌شد. ذکر فلسفه‌های مذکور برای حجاب موجب شده تا عده‌ای گمان کنند تا در این حکم فقهی مردان موجوداتی به‌شدت شهوانی محسوب شده‌اند که حتی با دیدن موی سر زنان دائماً در حال تحریک جنسی‌اند و زنان نیز از سویی دیگر موجودی جنسیتی شمرده‌شده‌اند که در مواجهه با آن‌ها مردان دائماً به هیجان جنسی می‌آیند. طبیعی است که این تصور به بیزاری از فقه و شریعت در برخی افراد می‌انجامد. درحالی‌که اگر بر جنبه تعبدی بودن آن تأکید شود، آنگاه زنان محجبه تنها به دلیل اراده الهی آن را مراعات می‌کنند و به‌جای حس کالای جنسی بودن، حس بندگی و اطاعت از حق الهی خواهند داشت.

جمع‌بندی

در تبیین فلسفه حجاب، نباید به ضرورت و اهمیت فضیلت اخلاقی عفاف اکتفا کرد؛ زیرا متناسب با بسیاری از بافت‌های فرهنگی و اجتماعی، برخی مصادیق بی‌حجابی، مصداق بی‌عفتی محسوب نمی‌شوند. آنچه در این مقام برای شخصیت‌های حوزوی بسیار حائز اهمیت است، در وهله نخست توجه به نکته اساسی تمایز میان عفاف اخلاقی و حجاب فقهی و در نظر گرفتن مرزهای چهارگانه میان این دو است: اولاً حجاب مفهومی فقهی و تکلیفی شرعی است، اما عفاف مفهومی اخلاقی و فضیلتی روحانی است؛ ثانیاً حجاب حد خاصی از پوشش است که در تمام جوامع مرزی معین دارد، اما عفاف امری فرهنگی است که تعین بیرونی آن متناسب با تنوع فرهنگی جوامع، گوناگون خواهد شد؛ ثالثاً تشخیص مصادیق بی‌حجابی امری ساده و بسیط است، اما تشخیص مصادیق بی‌عفتی و هرزگی به‌غایت مشکل است و با پیچیدگی و تنوع تعالیم و رسوم اجتماعی، صورت‌ها و اشکال مختلف پیدا می‌کند و رابعاً اصل اخلاقی عفاف از منظری برون دینی و با تبیین‌های عقل‌پذیر قابل توجیه است، اما حجاب فقهی در مواردی که لزوماً منطبق با عفاف اخلاقی نیست، مقوله‌ای درون‌دینی و فراعقلی است و با دلایل توجیه عفاف، توجیه نخواهد شد و لازم است در این مقام مسئله تعبد به احکام شرعی دینی مورد اهتمام واقع شود.

در وهله بعد آنچه برای حوزویان بسیار مهم است، مخاطب‌شناسی در حوزه توجیه حجاب است. با حداقل مخاطبانی که در خصوص اصل محدودیت روابط جنسی سؤال دارند، از بیانات اقناعی رایج در باب عفاف می‌توان گفت اما با غالب مخاطبانی که در ضرورت عفاف و کنترل روابط جنسی تردید ندارند و تنها از دلیل لزوم حجاب حداکثری بانوان سؤال می‌کنند و در حقیقت بر این باورند که می‌توان در مسئله حجاب فقهی تخفیف قائل شد و درعین‌حال مرزهای عفاف را حفظ کرد، نمی‌توان به همان پاسخ‌های رایج اصرار کرد. این اصرار طولانی که سال‌هاست از سوی حوزویان به عموم مخاطبان القا می‌شود، نه‌تنها مخاطبان دسته دوم را اقناع نمی‌کند بلکه آن‌ها را در مسئله حجاب فقهی به واگرائی و ضدیت می‌کشاند و این باور را در ذهن آنان تقویت می‌کند که از منظر حوزویان زن چیزی جز عامل گناه مرد و تحریک جنسی او نیست و حتی تار مویی از او آتش شهوت را در وجود مرد برافروخته می‌کند و مرد نیز چیزی جز شهوت‌رانی مریض‎دل و افراطی نیست و هرگونه ارتباط بصری او با اندام زن، تحریک جنسی وی را به دنبال دارد.

به‌هرروی به نظر می‌رسد برای اثبات حد حجاب حداکثری در خصوص بانوان، باید از اکتفا به دلایل اقناعی در خصوص اصل عفاف اخلاقی عبور کرد و تنها باید از لزوم تعبد به احکام شرع سخن گفت و الا توفیقی برای توجیه مخاطبان، به‌خصوص مخاطبان دسته دوم حاصل نخواهد شد.

پاورقی :

[1]. استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم و دکتری فلسفه اسلامی.

[2]. پایگاه ویکی شیعه، واقعه مسجد گوهرشاد.

[3]. www.hawzahnews.com.

[4]. پایگاه خبرگزاری حوزه، بیانیه‌ امور خواهران بسیج اساتید، مدیران و نخبگان حوزه علمیه قم به مناسبت هفته حجاب و عفاف، 21 تیر 1400.

[5]. پایگاه خبرگزاری حوزه، بدحجابی پدیده‌ای ضد دینی یا ضد انسانی، 26 تیر 1400.

[6]. پایگاه خبرگزاری حوزه، حجاب و پوشش بانوان حکم شرعی و به مصلحت بانوان است، 22 تیر 1400.

[7]. پایگاه خبرگزاری حوزه، حفظ حجاب و عفت دستور صریح قرآن است، 27 تیر 1400.

[8]. پایگاه خبرگزاری حوزه، حجاب عامل بازدارندگی از فحشا و گناه است. 21 تیر 1400.

[9]. پایگاه خبرگزاری حوزه، رسیدگی به حجاب مهم‌تر است یا اختلاس. 21 تیر 1400.

[10]. مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ج19، ص432-441؛ همو، یادداشت‌های استاد مطهری، ج‏3، ص147-189.

[11]. راغب اصفهانی، مفردات، ص573؛ نراقی، جامع السعادات، ج۱، ص۱۰۸.

[12]. مکارم شیرازی، اخلاق در قرآن، ج۲، ص۳۱۶.

[13]. فیومی، المصباح المنیر، ج‌1، ص121.

[14].. یزدی، العروة الوثقى مع تعليقات الفاضل، ج‌2، ص684.

[15]. ر.ک: نور: 33، مؤمنون: 5.

[16]. ر.ک: کلینی، الکافی، ج‏2، ص79-8.

[17]. ر.ک: طوسی، الاستبصار، ص123؛ و همو، تهذیب الاحکام، ج‏2، ص218.

[18]. شيخ مفيد، المقنعه، ص521؛ عاملی کرکی، جامع المقاصد، ج‌12، ص31

[19]. عاملی، مسالک الافهام، ج‌7، ص44

[20]. نجفی، جواهر الکلام، ج‌29، ص69‌.

[21]. ر.ک: شجریان، اصول و مبانی عدالت جنسیتی در حکمت متعالیه، ص178-183.

[22]. به‌صورت کلی آموزه‌های دینی هنگامی‌که به عقل ارائه می‌شوند سه احتمال وجود دارد: یا عقل به‌صورت مستقل نیز می‌تواند آن‌ها را بپذیرد و اثبات کند، نظیر آموزه توحید یا عفاف اخلاقی که در این صورت «عقل‌پذیر» محسوب می‌شود؛ یا عقل به‌صورت مستقل آن را رد می‌کند و آموزه‌ای باطل می‌شمارد، نظیر اعتقاد به جسم بودن خدا در میان برخی از مسلمین یا اعتقاد به تثلیث در مسیحیت که در این صورت «عقل‌ستیز» محسوب می‌شود و یا عقل در مقابل آن آموزه سکوت می‌کند و از اثبات یا ابطال آن آموزه ناتوان است، نظیر بسیاری از مناسک عبادی و نیز مسئله حجاب فقهی که در این صورت «عقل‌گریز» محسوب می‌شود.

[23]. یزدی، حاشیه المکاسب، ج‌1، ص17.

[24]. صدر، دروس فی علم الاصول، ج‏2، ص16

 

فهرست منابع

1. قرآن کریم
2. راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق). مفردات راغب. بیروت: دارالقلم.
3. شجریان، مهدی (1399الف). اصول و مبانی عدالت جنسیتی در حکمت متعالیه. قم: دانشگاه باقرالعلوم علیه‌السلام.
4. شیخ مفید (1413ق/الف). المقنعة. قم: كنگره جهانى هزاره شيخ مفید.
5. صدر، محمدباقر (1418ق). دروس في علم الأصول (ج2). قم: موسسه النشر الاسلامي‏.
6. طوسى، ابوجعفر (1390ق). الإستبصار فيما اختلف من الأخبار (ج‏2). تهران: دارالكتب الإسلامية.
7. طوسى، ابوجعفر (1407ق). تهذیب الاحکام (ج2). تهران: دارالكتب الإسلامية.
8. عاملى كركى، على (1414). جامع المقاصد في شرح القواعد (ج12). قم: مؤسسه آل‌البيت عليهم‌السلام.
9. عاملى، زين الدين (1413ق). مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام (ج‌7). قم: مؤسسة المعارف الإسلامية.
10. فيومى، احمد (1414ق). المصباح المنير في غريب الشرح الكبير (ج1). قم: موسسه دارالهجرة.
11. كلينى، محمد (1407ق). الكافي (ج2). تهران: دارالكتب الإسلامية.
12. مطهری، مرتضی (1385). نظام حقوق زن در اسلام (مجموعه آثار، ج19). تهران: صدرا.
13. مطهری، مرتضی (1386). یادداشت‌های استاد مطهری (ج3). تهران: صدرا.
14. مکارم شیرازی، ناصر (1385). اخلاق در قرآن (ج۲). قم: مدرسه امام على علیه‌السلام.
15. نجفى، محمدحسن (1404ق)، ‌جواهرالكلام في شرح شرائع الإسلام (ج29). بیروت: دار إحياء التراث العربي‌.
16. نراقی، مهدی (بی‌تا)، جامع السعادات (ج1). بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.
17. يزدى، سيد محمدكاظم (1421ق). حاشية المكاسب لليزدي (ج1). قم: مؤسسه اسماعيليان.
18. يزدى، سيد محمدكاظم (بی‌تا)، العروة الوثقى مع تعليقات الفاضل (ج2). قم: مركز فقهى ائمه اطهار عليهم‌السلام.