نشریات

تقدس فهم از دین و واگرایی حوزویان

مهدی شجریان

 

چکیده

جامعه حوزویان به جهت تحقق اهداف خود و تقویت اثرگذاری خویش در حوزه وظایف محوله، به‌شدت نیازمند به همگرایی و اتحاد است. یکی از مهم‌ترین عوامل واگرایی و ضدیت در میان حوزویان، تقابل تقدس فهم دینی به معنای انحصارگرایی در آن با دگراندیشی‌های رایج در عصر حاضر است. انحصارگرایان هیچ فهم مخالفی را برنمی‌تابند و در مواجهه با آن‌ها به‌جای «تقابل دلیل با دلیل» به «تقابل علت با دلیل» رو می‌آورند. این روند منجر به طرد و رمی به انحراف و تکفیر و … می‌شود و به واگرایی در میان آنان دامن می‌زند. با تفکیک میان حقیقت دین و فهم دین و تمییز میان درجه قدسیت این دو و بازگشت به تعالیم قرآنی و سنت امامان معصوم علیهم‌السلام و دقت در روش‌های رایج میان فقهای شیعه اعم از «گفتمان تخطئه» و «گفتمان حجیت»، می‌توان انحصارگرایی را مردود اعلام کرد و امکان خطا در مقوله فهم دین را امری مسلم قلمداد نمود. اگر این باور در میان حوزویان قوت یابد، آنگاه واگرایی ایشان با دگراندیشان به همگرایی مبدل خواهد شد و از این طریق اهداف روحانیت با سهولت بیشتری محقق می‌گردد.

کلیدواژه: واگرایی حوزویان، همگرایی حوزویان، فهم دینی، دگراندیشی، تخطئه، حجیت.

 

مقدمه

واگرایی و همگرایی دو لفظ متضاد هستند. واگرایی، تفرق و پراکندی و همگرایی، پیوستگی و اتحاد است. در علم فیزیک به عدسی‌ای که پرتوهای نور پس از عبور از آن از یکدیگر دور می‌شوند واگرا می‌گویند و متقابلاً به آن عدسی که پرتوهای نور را به هم می‌رساند و آن‌ها را به یکدیگر متصل می‌سازد همگرا اطلاق می‌کنند (انوری، ج 8، ص 8160 و 8411).

هر صنفی از اصناف انسانی، برای دستیابی به اهداف مشترک خود، نیازمند همگرایی، اتحاد و همبستگی است. محض نمونه اگر جامعه پزشکان با یکدیگر تعارض و تزاحم یابند و همدیگر را معرض اتهام و تمسخر و رمی به بی‌سوادی و … قرار دهند، اقبال مردم به آن‌ها کمتر می‌شود و سلامت جسمانی مردم ـ که هدف مشترک آن‌ها است ـ با مخاطره مواجه می‌شود و به‌صورت خاص در مواردی که حل معضلات بزرگ و پیچیده نظیر بیماری‌های واگیردار متوقف بر مشارکت همه آن‌ها شود، این واگرایی بیشترین ضربه را بر تحقق اهداف مشترک آن‌ها وارد می‌کند.

جامعه روحانیت متناسب با اهدافی که دارد بیش از بسیاری دیگر از اصناف به این همگرایی و همبستگی نیازمند است. آنچه اهداف متنوع حوزویان اعم از فهم عمیق و اجتهاد در دین، ترویج و تبلیغ پیام‌های دین، حراست از اصول دین، تلاش برای ایجاد زمینه مساعد در راستای تحقق اهداف دین و تلاش برای رفع موانع موجود بر سر راه توسعه دین و… را گرد هم می‌آورد مسئله «دین» است. تضاد و تعارض حوزویان و در نقطه اوج آن طرد و تکفیر در میان آن‌ها، بیشترین ضربه را به این اهداف وارد می‌کند و به‌صورت خاص آسیب قابل‌توجهی به دین‌داری توده مردم نیز وارد خواهد کرد. توده مردم از روحانیت متشتت و متفرق فاصله می‌گیرند و اگر به‌کلی دین را کنار نگذارند سراغ قرائت دیگران از دین خواهند رفت و می‌کوشند تا مناسک و آیین خود را از صنف دیگری اخذ کنند. در همین نقطه است که اهمیت همگرایی برای حوزویان نمایان می‌شود.

بدون شک نوعی همگرایی در میان حوزویان از دیرباز وجود داشته است و الا ستاره اقبال این صنف تا این حد فروغ نداشت و حوزه تأثیرگذاری آن‌ها در طول تاریخ این‌چنین خیره‌کننده نمی‌نمود. مقارن با تحولات دنیای مدرن و رواج دگراندیشی در سطوح مختلف جامعه، بخشی از حوزویان نیز به کاروان دگراندیشان پیوسته‌اند و با ورود آن‌ها به دانشگاه و آشنایی ایشان با اندیشه‌های وارداتی از دنیای غرب، بر تعداد دگراندیشان افزوده می‌شود. نگاه رسمی و سنتی رایج در بزرگان حوزوی، روی خوشی به این دگراندیشی و دگراندیشان ندارد و همین امر موجب واگرایی در میان حوزویان می‌شود.

به باور این نوشتار تقارن دو پدیده (تقدس فهم دین و دگراندیشی) در حوزه علمیه کنونی به واگرایی میان حوزویان از یکسو و واگرایی بخش قابل‌توجهی از ایشان با بخش قابل‌توجهی از توده مردم دامن می‌زند. این مدعا در بخش اول مقاله تبیین می‌شود. در بخش دوم مقاله، ظرفیت‌های موجود میان حوزویان برای برون‌رفت از این معضل تبیین خواهند شد و بدین طریق نیم‌نگاهی به عوامل شکل‌گیری همگرایی در میان حوزویان نیز خواهیم داشت.

1- شکل‌گیری واگرایی در مصاف میان تقدس فهم دینی و دگراندیشی

مهم‌ترین نقش حوزویان تفقه یا همان فهم عمیق از دین است. دین در یک تعریف عبارت است از «اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید» (مصباح یزدی، 1384، ص 11). دین به این معنا 3 کاربرد دارد که در قرآن کریم نیز قابل ره‌گیری است:

1) در کاربرد نخست مقصود از دین «حقیقت دین در نزد خداوند متعال» است (ر.ک: آل‌عمران: 19). مطابق این کاربرد، دین مرتبه‌ای از علم الهی است و صرف‌نظر از دین‌داران حقیقتی عینی دارد. خداوند متعال در میان دریای بی‌کران دانسته‌های خود، در مورد اصول اعتقادیِ دین و فروع عملیِ آن، به حقایقی علم دارد و مجموعه این علوم در منطق قرآن کریم «دین عندالله» محسوب می‌شود.

2) در کاربرد دوم مقصود از دین «فهم دین» و به دنبال آن اعتقاد به این فهم است (ر.ک: بقره: 256). دین در این کاربرد عبارت است از همان باورهای اعتقادی که هر دین‌داری در درون خود آن‌ها را درک کرده و به آن‌ها پایبند است. از باور به یگانگی خداوند و شناخت صفات کمالی تا جزییات فرعی و فقهی مثل وجوب نماز و روزه و حجاب و … همه فهم از دین و اعتقاد به دین محسوب می‌شوند.

3) در کاربرد سوم مقصود از دین نه «علم الهی به حقیقت دین» و نه «فهم دین» و اعتقاد به آن بلکه «عمل به دین» است (ر.ک: بینه: 5). دین در این کاربرد در حقیقت بازتاب فهمِ از دین در رفتار دین‌داران است و در زبان فارسی با «دین‌داری» و «تدین» نیز مورداشاره قرار می‌گیرد. رفتارهای دینی و مناسک فقهی اسلامی در این کاربرد دین محسوب می‌شود و مجموعه مکارم اخلاق مثل صدق و امانت‌داری و وفای به عهد و … در کنار محاسن اعمال نظیر نماز و روزه و حج و … دین محسوب می‌شوند.

این سه کاربرد رابطه‌ای طولی دارند و مراتبی تشکیکی بر آن‌ها حاکم است. کاربرد اول قوی‌ترین مرتبه دین را نشان می‌دهد که حقیقتی عندالله است و جنبه‌ای فرا بشری و الهی دارد اما دو کاربرد بعد تنزل پیدا می‌کنند و به‌صورت خالص، الهی و فرا بشری محسوب نمی‌شوند بلکه امری بشری شمرده می‌شوند زیرا مقوله «فهم» و «عمل»، اموری بشری و وابسته به انسان هستند به خلاف «حقیقت دین» (کاربرد اول) که امری مستقل از انسان و در مرتبه ذات و صفات الهی است. بدون شک حقیقت دین در کاربرد اول امری قدسی است زیرا به صفات الهی بازمی‌گردد اما آیا کاربرد دوم و سوم نیز از همین درجه قدسیت بهره‌مند است؟ پاسخ به این سؤال منفی است. در کاربرد دوم و سوم ما با حقیقت دین مواجه نیستیم بلکه با فهمی از این حقیقت و عمل به آن فهم رودررو هستیم. هرچند این فهم و آن عمل، به جهت اضافه و نسبتی که با حقیقت دین دارند، اموری بالنسبه مقدس محسوب می‌شوند اما هرگز نباید درجه قدسیت آن‌ها را برابر با درجه قدسیت دین در کاربرد اول دانست. فهم و عمل، بالذات اموری وابسته به انسان، بشری و دارای خطا هستند اما حقیقت دین، بالذات امری الهی و ملکوتی است که هیچ خطایی در آن فرض ندارد؛ بنابراین می‌توان به یک معنا فهم از دین و عمل به دین را فاقد قدسیت دانست به این صورت که آن مرتبه قدسیتی که برای حقیقت دین وجود دارد را از این دو مرتبه پایین‌تر نفی کرد.

دقیقاً به همین دلیل است که هرچند حقیقت دین امری واحد است و خطایی در آن راه ندارد اما فهم دین و بالتبع عمل به دین امری واحد نیست و احتمال خطا و اثرگذاری جنبه‌های بشری در آن، امری کاملاً ممکن است. با این حساب هرچند در حقیقت دین «انحصارگرایی» امری مسلم است اما در آن دو مقوله دیگر نمی‌توان سخن از انحصار گفت و به‌صورت کلی هر فهم و عمل دیگری را تماماً خلاف حقیقت دین محسوب کرد. درنهایت باید فهم‌های دیگر و عمل‌های دیگر را مغایر با فهم خود و عمل خود محسوب کنیم اما اینکه در یک نگاه پیش داورانه، همه آن‌ها را فاقد بهره‌مندی از حقیقت دین بشماریم و از منظری انحصاری، همه را خطا و گمراهی مطلق محسوب کنیم، قابل‌قبول نیست؛ زیرا بدون شک خطا در فهم بشری امری ممکن است و همین امر ما را از قله انحصارگرایی به پایین می‌کشد و در مقوله فهم متواضع‌تر می‌سازد.

به‌رغم آنچه گفته شد در نگاه رسمی بسیاری از حوزویان این انحصارگرایی در فهم از دین وجود دارد و به دنبال آن «تقدس فهم دینی» باور خلال ناپذیر بسیاری از آن‌ها را شکل می‌دهد. با تکیه‌بر چنین باوری، دگراندیش طرد می‌شود و به‌جای همگرایی و اتحاد با او، واگرایی، تشتت و پراکندگی رقم می‌خورد. امروزه «به‌گونه‌ای دیگر اندیشیدن» زمینه اختلافات فراوانی بین حوزویان شده است. طرد و تکفیر دیگران به خاطر مخالفت آن‌ها با فهم رسمی که در حوزه علمیه از دین وجود دارد، امر غریبی نیست و شواهد آن را نشان می‌دهد. محض نمونه در جریان مواضع دگراندیشانه برخی از اساتید سطح خارج در حوزه علمیه قم، بیانیه‌ای از سوی عده‌ای دیگر از اساتید تهیه شد و بدون ارائه هیچ استدلال و نقد علمی، در آن به «انحراف»، «انکار ضروریات دین» و «بدعت گزاری» شخص مذکور تصریح گردید (شیعه نیوز، 1396). این دست واگرایی‌ها نسبت به دگراندیشانی که در مواضع سیاسی قلم می‌زنند بیشتر دیده می‌شود. افرادی که برخلاف قرائت رسمی حاکمیت از دین، برداشت‌ها و فهم متفاوتی از فقه سیاسی ارائه می‌دهند، کمتر مورد اقبال تأثیرگذاران حوزوی واقع می‌شوند و کمتر صحنه مناظرات و گفتگوهای آن‌ها در کرسی‌های علمی ترویجی و نظریه‌پردازی‌های حوزوی دیده می‌شود. محض نمونه وقتی مدیر حوزه علمیه قم به سبب سفری از پیش تعیین نشده از حضور در نشست علمی با مشارکت دو تن از اساتید دگراندیش حوزوی انصراف داد، برخی این اقدام او را تحسین کردند زیرا این حضور را به معنای رسمیت بخشی به جریانی دانستند که به‌زعم آنان «مروج دیدگاه‌های غیرانقلابی» است (ایرنا، 1398).

در مواردی دیگر آنچه گرایش‌های اخباری و مخالف فلسفه را در حوزه حمایت می‌کند و آن‌ها را تا مرز تکفیر فلاسفه و کفر و الحاد بودن آراء آن‌ها می‌کشاند نیز ریشه در همین نوع نگاه دارد. انحصارگرایی در برخی ایشان آن‌چنان شدید است که فهم خود از روایات اهل‌بیت را «مکتب برهان و وحی» می‌خوانند و فلاسفه، متکلمین معاصر و حتی تفکیکیان را منحرف‌شده از این مکتب تلقی می‌کنند. درحالی‌که این مدعیات فربه را با دلیل و برهان و به‌صورت روشمند و متدولوژیک نیز ثابت نمی‌کنند. نگارنده در برخی آثار، پاره‌ای از این گرایش‌های اخباری را موردبررسی قرار داده است (ر.ک: شجریان، 1397 الف، ص 127-152 و همو، 1397 ب). برخی جریانات حوزوی نوظهور و جوان ـ نظیر عدالت خواهان، تحول طلبان، منتقدین به دروس رایج حوزوی و … نیز در سال‌های اخیر با این اندیشه بیگانه نیستند و گفتمان خود را ـ دست‌کم در برخی رویکردهای خویش ـ مثل افشاگری‌های بی‌دلیل، دعوت به تحریم دروس رسمی حوزوی و … با نوعی انحصارگرایی و نفی و طرد دیدگاه‌های مخالف و مقابله غیر مستدل و غیرمنطقی با آن‌ها پیش می‌برند. طرفه آنکه در این میان برخی جریانات رسمی حوزوی نیز در تقابل با ایشان تنها بر باطل بودن آراء آن‌ها تکیه می‌کنند و کمتر از باب دلیل و استدلال وارد می‌شوند و بدین طریق هر دو طرف با نوعی انحصارگرایی به مواجهه هم می‌آیند.

این واگرایی با دگراندیشان، نه‌تنها در میان حوزویان با یکدیگر دیده می‌شود بلکه در تعامل آن‌ها با عناصر غیر حوزوی نیز به‌وضوح مشاهده می‌شود. محض نمونه آنچه ریشه کتاب سوزی تبریزیان است، چیزی جز انحصارگرایی او در مقوله فهم نیست. وی با باور به وسیع‌ترین گستره و قلمرو برای شریعت ـ که دامنه آن را تا علوم تجربی و طب تعمیم می‌دهد ـ تنها فهم خود از شریعت در باب آنچه طب اسلامی می‌خواند را صحیح قلمداد می‌کند و به همین دلیل تلاش علمی دیگران را باطل و مستحق آتش می‌شمارد. به‌صورت خاص به دو نمونه از تحولات ماه‌های اخیر نیز می‌توان اشاره کرد. در مواجهه اخیر آیت‌الله سبحانی با یکی از اساتید دانشگاهی دگراندیش پیرامون مسئله تعریف دین و …، در آخرین نامه‌ای که از سوی دفتر ایشان منتشر شد، این‌گونه می‌خوانیم: «دین یک معنی بیشتر ندارد و آن آموزه‌های آسمانی در قلمرو عقیده و سلوک عملی است و به معنای دوم که به معنای آنچه مردم به آن معتقدند، اگر همگون با آموزه‌های الهی نباشد دین نیست بلکه نوعی سلیقه و روش زندگی است» (حوزه، 1398). برخی حوزویان دانشگاهی دگراندیش در تحلیل این نامه نوشتند: «این نامه نشان می‌دهد که عالمان دین رغبتی ندارند که در زمین علم بازی کنند؛ به همین دلیل حضرت آیت‌الله می‌فرمایند دین همین است که ما می‌گوییم و تنها ما از آن سررشته‌داریم؛ جامعه شناسان هم ادبیات خود را رها کنید و بیایید همین معنایی از دین را موضوع درس و مطالعه قرار دهید که ما می‌گوییم» (صادق‌نیا، 1398). صرف‌نظر از قضاوت در این باب، آنچه روشن است این است که در این جریان بین حوزه و دانشگاه و بلکه بین نگاه رسمی مرجعیت حوزه با برخی دیگر از حوزویان واگرایی مشهودی دیده می‌شود. در نمونه دوم اظهارات اخیر امام‌جمعه مشهد نیز بسیار حائز توجه است: «بر اساس روایت پیامبر اکرم (ص) کسی که در انتخابات شرکت نکند مسلمان نیست … دو روز دیگر در فضای مجازی «آدم‌های عوضی» خواهند گفت فلان کس [علم‌الهدی] گفته که هرکس رأی ندهند مسلمان نیست. این سخن را من نمی‌گویم بلکه صحبت پیامبر است که هر کس در امور مسلمانان اهتمام نورزد مسلمان نیست و این یک روایت متواتر است که هم شیعه و هم سنی آن را نقل کرده‌اند» (عصر ایران، 1398). البته وی توضیح نداد که اگر کسی عدم حضور در انتخابات را و لو به‌اشتباه مصداق «اهتمام به امور مسلمین» محسوب کند و این‌گونه بپندارد که تحریم انتخابات بهترین و تنهاترین راه برای اعلام اعتراض مدنی به مسئولین و در نتیجه تغییر عملکرد آن‌ها است، آنگاه آیا می‌تواند شرکت‌کنندگان در انتخابات را نامسلمان بخواند و این سخن را نیز به پیامبر اسلام نسبت بدهد؟ آیا می‌توان تطبیق کلیات روایی بر موردی خاص را ـ که طبعاً متوقف بر نوع نگاه شخص تطبیق کننده و باورهای پیشین او و عواملی مختلف است ـ به معصومین علیهم‌السلام نسبت داد؟ به هر روی انحصارگرایی و تقدس بخشی به فهم خود از دین رواج قابل‌توجهی در میان حوزویان دارد به‌گونه‌ای که نمی‌توان وجود این پدیده را انکار کرد.

آنچه در این بخش بر آن اصرار داریم، مبنی بر نفی انحصارگرایی و نفی تقدس و عدم امکان خطا در فهم دینی، به معنای پذیرش همه قرائت‌ها از دین و فرو غلتیدن در نوعی سفسطه و شکاکیت نیست بلکه تأکید بر تبعیت از دلیل و برهان و دعوت افراد به سعه‌صدر و افزایش آستانه تحمل در مقابل دگراندیشان است. انحصارگرایی از نوعی جزم‌اندیشی خام و افراطی نشاءت می‌گیرد و صاحبان این‌گونه تفکر خود را واصل به حاقّ حقیقت می‌شمارند و تمام حقیقت را در احتکار خویش می‌بینند. گویی «احتمال خطا» در منظومه فکری آن‌ها جایی ندارد و گوی آنچه بدان رسیده‌اند متن لوح محفوظ و همان «حقیقت دین» است. جزم‌اندیشی افراطی در تقابل کامل با شکاکیت است. اگر شکاکیت در واقع‌نمایی تمام شناخت‌های ما تردید می‌کند، جزم‌اندیشی افراطی واقع‌نمایی تمام آن‌ها را مسلم می‌انگارد. در این گرایش شناخت‌های ما تماماً مطابق با جهان خارج هستند و فاعل شناسا جهان معنایی خود را، انعکاس عینی جهان خارج محسوب می‌کند. حقیقت امری بسیط و ساده تلقی می‌شود و دستیابی به آن به‌راحتی میسر می‌گردد و تردید در واقع‌نمایی شناخت‌ها، امری مذموم تلقی می‌گردد. اگر در شک گرایی یقین عنصری مضر و دست نایافتنی است در این گرایش نیز شک عنصری مضر و غیرقابل‌قبول است.

این جستار با نفی انحصارگرایی و نفی تقدس از فهم دین بر واقع‌گرایی معتدل تأکید دارد. این گرایش حد میانه‌ای بین شک گرایی و جزم‌اندیشی است و مرزهای خود را از هر دو جدا می‌کند. نه مانند شکاکیت تمام معرفت‌های ما را ذهنی و غیر مطابق با واقع تلقی می‌کند و نه مانند جزم‌اندیشی افراطی تمام آن‌ها را عین حقیقت‌های خارجی محسوب می‌کند. واقعیت و حقیقت هرچند قابل‌دستیابی است اما واقعیت و ازجمله واقعیت دین در این تفسیر امری دارای زوایای پیچیده و ذو وجوه است و دستیابی به عمق زوایای آن ساده محقق نمی‌شود بلکه محققِ متفکر، در فرآیندی پیچیده و ای‌بسا طاقت‌فرسا، خود را به حقیقت نزدیک‌تر می‌کند. در این تفسیر هرچند پاره‌ای از واقعیت‌های بدیهی به‌سادگی با حس و تجربه و وجدان به چنگ می‌آیند ـ و به همین دلیل شک گرایی توفیقی نمی‌یابد ـ اما بخش قابل‌توجهی از آن‌ها نیازمند به تلاش و مجاهدت فکری هستند و امکان خطا در آن‌ها امر غیرممکن نیست ـ و به همین دلیل جزم‌اندیشی افراطی نیز قابل‌قبول نیست. قضاوت در مورد بوی یک شاخه گل یا ترسی که در جان خود آن را می‌یابیم یا حاصل‌ضرب دو عدد تک‌رقمی یا اصل وجود خالقی برای جهان در این گرایش امری نسبتاً ساده است اما به فراخور پیچیدگی مسائل و وجوه پیدا و ناپیدای آن‌ها، نظیر مسائل پیچیده دین و کشف رابطه اقتضائات زمانی با آن‌ها، قضاوت مشکل و مشکل‌تر می‌شود (ر.ک: فنایی، 1394، ص 207-213 و قائمی‌نیا، 1382، 27-39).

به‌هرروی حوزویان مادامی‌که به انحصارگرایی و جزم‌اندیشی افراطی متکی باشند همچنان واگراتر می‌شوند و تضاد و تزاحم در میان آن‌ها و نیز در رابطه آن‌ها با افراد عادی جامعه، فربه‌تر می‌گردد؛ اما اگر به واقع‌گرایی معتدل روی‌آورند، بستر گفتگو را پهن می‌کنند و به معنای حقیقی کلمه آزاداندیشی را، نه در قالب پروپاگاندای تبلیغاتی، بلکه به شکلی صحیح و واقعی، ترویج می‌کنند. در این نقطه است که تکفیر دیگران، منحرف خواندن آن‌ها، اهل بدعت شمردن ایشان، تحکم به آن‌ها و دستور به تبعیت آن‌ها از اندیشه‌های ما، تحمیل برداشت از دین بر دیگران و … رخت برمی‌بندد و منطق و استدلال و برهان جای این امور را می‌گیرد و فرد حوزوی با تبعیت از دلیل و برهان، بدون اینکه افراد را قضاوت کند، اندیشه‌های آن‌ها بررسی می‌کند و در مقابل دلیل آن‌ها ـ هرچند به گمان او مغالطه باشد ـ دلیل قرار می‌دهد و «تقابل دلیل با دلیل» مرام او می‌شود و در چنین شرایطی واگرایی‌ها به همگرایی تبدیل می‌گردد و تفرق و تشتت، به اتحاد و پیوستگی در ضمن اختلاف‌نظر فکری مبدل می‌شود.

 

2- ظرفیت‌های موجود برای مقابله با انحصارگرایی

به گمان نگارنده مقابله با انحصارگرایی و ترویج واقع‌گرایی معتدل با تفسیری که در بخش قبل گذشت در سنت حوزوی ریشه دارد و امری نیست که از عقلانیت مدرن به ارث رسیده باشد. کتاب و سنت و روش حاکم بر فقهای سلف ما این نوع از مواجهه با واقعیت را تائید می‌کند و ای‌بسا برخی از ما کمتر به این ظرفیت‌ها توجه داشته باشیم. به‌هرروی در ادامه در کمال اختصار ابتدا برخی از شواهد کتاب و سنت را ـ که مؤید نفی انحصارگرایی هستند ـ از منظر می‌گذرانیم و پس‌ازآن برخی اصول و قواعد رایج در میان فقیهان شیعه را در این باب طرح خواهیم کرد.

2-1- نفی انحصارگرایی در کتاب و سنت

یکی از برجسته‌ترین پیام‌های قرآن کریم ـ که در آیات فراوانی از آن منعکس شده است ـ تأکید بر مسئله عقلانیت است. مشتقات عقل در قرآن کریم در 74 مورد استعمال شده‌اند و کلیدواژه‌های همسو باعقل، یعنی واژه‌های «علم»، «لب»، «فکر» و «تدبر»، به ترتیب 728، 16، 18 و 9 مرتبه به‌کاررفته‌اند. قرآن کریم به‌صورت مکرر با نهیب «افلا یعقلون» و «افلا تعقلون» انسان را به عقل ورزی تشویق می‌کند.

حقیقت خردورزی بدون نفی انحصارگرایی قابل‌دستیابی نیست. در جزم‌اندیشی افراطی تعصب جای تفکر را اشغال می‌کند؛ زیرا شخص در این چهارچوب به گمان خود تمام حقیقت را یافته است و نیازی به تلاش برای درک بیشتر حقیقت و باریابی به ابعاد پیچیده آن نمی‌بیند. شخصی که منکر انحصارگرایی است گوش شنوایی برای شنیدن کلام منتقد دارد و نظرات رقیب را در یک پیش‌داوری متعصبانه تماماً باطل قلمداد نمی‌شمارد؛ اما انحصارگرا در ضمن جزم‌اندیشی افراطی خود، وقعی برای مخالف نمی‌نهد. داوری منکر انحصارگرایی در مقابل نظرات مخالف، داوری مدلل است و به تبعیت از دلیل (دلیل در مقابل دلیل) به مسند قضاوت آن‌ها می‌نشیند ـ و این دقیقاً همان تفکر و عقلانیت مورد تأکید است ـ اما داوری انحصارگرا، داوری معلل است (علت در مقابل دلیل) و برای رد دیدگاه مقابل، صرف پایبندی به باورهای متعصبانه خود را کافی می‌داند و آن‌ها را کامل‌ترین علت برای بطلان آراء دیگران محسوب می‌کند و در نتیجه آراء دیگران را نه با دلیل و برهان، بلکه با محکومیت به فساد و بطلان کنار می‌نهد.

قرآن کریم با تأکید فراوان بر عقلانیت و تفکر، هم شک گرایی را کنار نهاده، هم تعصب کورکورانه در انحصارگرایی را وانهاده است. در منطق قرآن، منظومه باورهای اسلامی در کنار عقل ورزی ارزش می‌یابند. درنتیجه این باورها اولاً برخلاف شک‌گرایی ایدئالیستی اعتبار واقعی دارند و ثانیاً برخلاف تعصب انحصارگرایانه، صرف‌نظر از قرار در چهارچوب عقلانیت و تفکر، اعتبار ندارند. نگارنده در جای دیگری به‌تفصیل به این نکته پرداخته است که در منطق قرآن کریم نه‌تنها باورهای نظری اسلامی بلکه دستورات عملی اسلام نیز در چهارچوب عقلانیت اعتبار دارند و اندیشه‌ورزی در آن‌ها، به‌گونه‌ای خاص، مطلوب قرآن کریم است (ر.ک: شجریان، 1395 الف، ص 77-81).

صرف‌نظر از آیاتی که با کلیدواژه‌ای مذکور در قرآن بر مدعای این بخش دلالت دارند، آیاتی دیگری نیز وجود دارند که نفی انحصارگرایی را تائید می‌کنند:

الف. «بندگان مرا بشارت‌ده! همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن‌ها پیروی می‌کنند آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و آن‌ها خردمندان‌اند»[1] (زمر: 17-18).

بندگان مورد بشارت در این آیه از شنیدن سخن مخالف ابایی ندارند بلکه می‌کوشند تا از میان آن‌ها بهترین را انتخاب کنند. نظر دائمی به اعتقادات دیکته شده، بدون کنکاش در نظام‌های فکری رقیب و از بین رفتن قدرت مقایسه بین نظام‌های فکری موجود، دست‌یابی متفکرانه به نظام فکری صحیح را ناممکن می‌سازد. به‌راستی چگونه می‌توان بدون شنیدن سخنان دیگران و تنها با حضور در محدوده باورهای خویش معتقد به وصول به بهترین نظام فکری شد؟ در آیه شریفه از شنیدن سخنان غیر احسن – که سخنان حسن و حتی سخنان باطل را شامل می‌شود – نه‌تنها نهی نشده است بلکه به مواجه‌شدن با چنین سخنانی در کنار سخنان احسن ترغیب گردیده و به هدایت الهی در این وادی از طریق قوه عقل خبر داده‌شده است. این‌همه نشانی روشن بر تائید تفکر آزاد و نفی انحصارگرایی است؛ تفکری که در آن نه‌تنها از عرضه دیدگاه‌های باطل حق‌نما پروایی وجود ندارد بلکه حضور این دیدگاه‌ها برای دستیابی به «بهترین دیدگاه» و تثبیت و تحکیم بیشتر جایگاه آن از طریق خردورزی، لازم و ضروری شمرده می‌شود.

افرادی که اعتقادات دینی خود را در فرآیندی متعصبانه و بدون تکیه‌بر دلیل استوار سازند و از مواجهه با سایر باورها هراس داشته باشند، با معضل «تربیت گلخانه‌ای» مواجه می‌شوند. تربیت گلخانه‌ای در حقیقت از آزمون عقاید شخص در عرصه تقابل با سایر اعتقادات رقیب جلوگیری می‌کند و جایی برای حضور و ظهور اعتقادات رقیب باقی نمی‌گذارد. این فرآیند نه‌تنها به تثبیت حقیقی نظام اعتقادی منجر نمی‌شود، بلکه به شکل‌گیری اعتقادات سطحی، مطلق‌نگر، کلیشه‌ای و فاقد پشتوانه می‌انجامد و روح جزم‌اندیشی افراطی را در جان معتقدین می‌دمد و کاخ اعتقادات آن‌ها را بسیار آسیب‌پذیر می‌سازد به‌گونه‌ای که در مصاف با کوچک‌ترین رقیب و مخالف تبدیل به کوخی ویرانه می‌شود. نظام اعتقادی چنین افرادی شبیه میوه‌های پرورش‌یافته در گلخانه است که به‌حسب ظاهر خوش آب و رنگ هستند اما در باطن فاصله زیادی با طعم و خاصیت آن میوه‌های آفتاب دیده و رنج‌کشیده دارند.

در اینجا توجه به کلامی از شهید مطهری بسیار شایسته است:

«هر مکتبی که به ایدئولوژی خود ایمان و اعتقاد و اعتماد داشته باشد، ناچار باید طرفدار آزادی اندیشه و آزادی تفکر باشد، … من اعلام می‌کنم که در رژیم جمهوری اسلامی هیچ محدودیتی برای افکار وجود ندارد و از به‌اصطلاح کانالیزه کردن اندیشه‌ها، خبر و اثر نخواهد بود. همه باید آزاد باشند که حاصل اندیشه‌ها و تفکرات اصیلشان را عرضه کنند … من در همین دانشکده، چند سال پیش نامه‌هایی نوشتم به شورای دانشکده و در آن تذکر دادم، یگانه دانشکده‌ای که صلاحیت دارد یک کرسی را اختصاص بدهد به مارکسیسم، همین دانشکده الهیات است؛ ولی نه اینکه مارکسیسم را یک استاد مسلمان تدریس کند؛ بلکه استادی که واقعاً مارکسیسم را شناخته باشد و به آن مؤمن باشد و مخصوصاً به خدا اعتقاد نداشته باشد. … بعد ما هم می‌آییم و حرف‌هایمان را می‌زنیم، منطق خودمان را می‌گوییم. هیچ‌کس هم مجبور نیست منطق ما را بپذیرد. نباید این‌گونه فکر کرد که چون اینجا دانشکده الهیات است، نباید در آن مارکسیسم تدریس بشود. خیر، مارکسیسم باید تدریس شود، آن‌هم توسط استادی که معتقد به مارکسیسم است.» (مطهری، 1372، ص 11- 13).

ب. قرآن به مخالفان اعتقادات اسلامی می‌گوید: «اگر راست می‌گویید برهان بیاورید» (بقره: 111؛ نمل: 64). واژه برهان در قرآن کریم در 8 آیه به‌کاررفته است. برهان دلیل روشنی است که در راستای اثبات یک مدعی از آن استفاده می‌شود (طباطبایی، 1417، ج 14، ص 274، مکارم شیرازی، 1374، ج 4، ص 234). در این آیات خود قرآن کریم برهان محسوب شده است (نساء: 174) زیرا منطق آن نه منطق امر به تبعیت کورکورانه و متعصبانه، بلکه منطق دعوت به دلیل و تفکر است. قرآن کریم حتی در مواجهه با اعتقادات باطل و مخالف مسلمات اسلام، نظیر آرزوی اهل کتاب که خود را بی‌دلیل بهشتی محسوب می‌کردند (نساء: 11) یا اعتقادات شرک‌آلود بت‌پرستان و مشرکان (انبیاء: 24 و مؤمنون: 117؛ نمل: 64)، طلب برهان می‌کند. این نکته بسیار حائر اهمیت است که خداوند به‌صرف مخالفت اعتقادات آن‌ها با مسلمات و ضروریات اسلامی، به رد و طرد آن‌ها نمی‌پردازد و مجال سخن گفتن از آن‌ها در مخالفت با مسلمات اسلامی را نمی‌گیرد بلکه از آن‌ها طلب استدلال می‌کند. در این منظر اعتقادات مخالف اسلام، تنها به علت مخالفت باطل نیستند بلکه به دلیل پشتوانه برهانی نداشتن از اعتبار ساقط‌اند و مخالفان نیز در فضایی آزاد می‌توانند بر ادعای خود اقامه دلیل کنند. این دقیقاً به این معناست که منطق قرآن کریم «تقابل دلیل با دلیل» است نه «تقابل علت با دلیل».

سنت امامان معصوم نیز پژواک قرآن کریم است. همان‌طور که در منطق قرآن کریم حقیقت با تعقل و خردورزی قابل‌دستیابی است و تعصب و تقلید کورکورانه در باورهای دینی جایگاهی ندارد، این منش در سیره ایشان نیز به‌وضوح دیده می‌شود. میراث روایی برجای‌مانده از ایشان نظیر قرآن کریم مشحون از عطف توجه به عقلانیت و خردورزی است و تأکید بر تفکر و بهره بری از عقل به‌وفور در سخنان ایشان انعکاس یافته است (ر.ک: شجریان، 1395 ب، ص 31-37). علاوه بر این، سیره عملی امامان معصوم علیهم‌السلام نیز بهره‌گیری از عقل و استدلال را به‌روشنی نشان می‌دهد. گفتگوهای مفصل آن‌ها با صاحبان ادیان مختلف و مجادلات کلامی ایشان با اهل سنت، مسیحیان، یهودیان و حتی افراد مادی‌گرا و منکر خدا و معاد، در منابع فراوان روایی به‌تفصیل ثبت و ضبط‌شده است (ر.ک: طبرسی، 1403) به‌گونه‌ای که خواننده را به این اطمینان می‌رساند که در منطق گفتاری و رفتاری ایشان اثری از پذیرش کورکورانه اعتقادات و پذیراندن متعصبانه آن‌ها به دیگران وجود ندارد بلکه نه‌تنها خود آن‌ها در فرآیند فهم[2] تابع منطق برهان و استدلال بوده‌اند، بلکه در تعامل با دیگران و در انتقال باورهای خود به ایشان و یا نقد باورهای آن‌ها ـ حتی اگر کفر محض بوده است ـ نیز از همین منطق بهره برده‌اند.

در این راستا در تاریخ امام صادق علیه‌السلام آمده است: گروهی از مادی‌گرایان در مسجدالنبی میان قبر شریف و منبر حضرت نشسته بودند و سخنان کفرآمیزی در خصوص انکار نبوت رسول‌الله و توحید و معاد بر زبان می‌راندند، یکی از شاگردان امام صادق علیه‌السلام با این جماعت مواجه شد و سخنان بی‌پروا و کفر آن‌ها را شنید و در خصوص ایشان تعابیر گزنده‌ای به‌کار برد؛ پس از تمام شدن جملات تندی که خطاب به آنان گفت، از جماعت مادی‌گرا این‌گونه پاسخ شنید: «اگر از یاران جعفر بن محمد صادق هستی او هرگز با ما چنین سخن نمی‌گوید و با شیوه تو با ما مجادله نمی‌کند. او سخنان ما را بیش ازآنچه شنیده‌ای شنیده است ولی در مقام گفتگو هرگز دشنامی به ما نمی‌دهد و در پاسخ به کلام ما حالت حمله به خود نمی‌گیرد. او همواره بردبار، باوقار و عاقل و استوار است. تهمت زدن، سبکی و شتاب در رفتارش مشاهده نشد. او به سخن ما گوش فرا می‌دهد و به ما خوب توجه می‌کند تا دلیلمان را بداند. هر آنچه نیرو بر استدلال داریم به کار می‌گیریم به حدی که فکر می‌کنیم کلام خود را قطعی کردیم. آنگاه او حجت ما را با دلایلی ساده و سخنی کوتاه ابطال می‌کند، ما را به پذیرش دلیل خود وادار می‌کند و عذر ما را منتفی می‌کند و دیگر ما نمی‌توانیم به او پاسخی بدهیم. پس اگر از اصحاب او هستی همچون او با ما سخن بگو» (مجلسی، 1403 ق، ج 3، ص 57).

امام صادق علیه‌السلام در مذمت بنی‌امیه فرمود: «بنی‌امیه مردم را در تعلیم ایمان آزاد گذاشتند؛ اما در تعلیم شرک آزادی ندادند تا اگر مردم را به شرک مجبور کردند آن را نشناسند.»[3] (کلینی، 1407 ق، ج 2، ص 416). در حقیقت بنی‌امیه قدرت مقایسه را از مردم سلب می‌کردند و از این طریق، امکان تفکر را از آن‌ها می‌ستاندند. مردم با قرائت بنی‌امیه از اسلام، مسلمان شدند و آن‌ها در این میان اسلامی گزینشی و بدون تقابل با آموزه‌هایی دیگر را به آن‌ها دیکته کردند. به‌صورت کلی یکی از ابزارهای قدرت‌های استبدادی برای تداوم استبداد خود، منع از آزادی اندیشه است. آن‌ها با بستن راه فکر آنچه را دوست دارند و موجب بقای قدرت خود می‌بینند به‌عنوان حقیقت یگانه میان مردم رواج می‌دهند و با تربیت جزم‌اندیشانه مردم بر سلطه و غلبه خود تداوم می‌بخشند. در محیط ارعابی که آن‌ها ترویج می‌کنند، حق همان است که سلطان مستبد می‌خواهد و غیر آن ارزش توجه و تعلیم ندارد زیرا یکسره باطل و پوچ است و حظی از حقیقت ندارد. در منطق چنین استبدادی عقاید سیاه یا سفیدند، اگر مطابق امیال سلطان باشند سفید و الا سیاه‌اند و در این بین هیچ اعتقاد خاکستری رنگی وجود ندارد. روشن است که در چنین فضای غبارآلودی می‌توان باطل را به‌عنوان حق یگانه جا زد و شرک را به‌عنوان اسلام ناب ارائه کرد. اینجاست که در سایه این جزم‌اندیشی افراطی، باطل در لباس حق به مردم تحمیل می‌شود و شرک در ظاهر اسلام در صفحه وجود آن‌ها نقش می‌بندد و این شیوه شوم بنی‌امیه وار، فرسنگ‌ها از عقلانیت دینی فاصله دارد، هرچند در جوامع به‌ظاهر دینی ترویج پیدا کند.

2-2- نفی انحصارگرایی در روش فقها

فقهای ما انحصارگرا نبوده و نیستند. آن‌ها متعهد به روش «تقابل دلیل با دلیل» بوده‌اند و از منظری متعصبانه به نفی و طرد دیگران اقدام نکرده‌اند. دو آموزه ذیل به‌وضوح این مدعا را نشان می‌دهد:

الف. گفتمان تخطئه

آیا فتاوای فقیه یکسره مطابق با لوح محفوظ است؟ آیا ممکن است فقیه در مقام کشف حکم الهی خطا کند و نتیجه‌ای که به آن واصل‌شده، با آنچه در علم الهی از پیش ثبت بوده است تمایز داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال نزاعی سنتی میان اشاعره و معتزله از یک‌طرفه و شیعه از طرفی دیگر وجود دارد. اشاعره و معتزله معتقد به «تصویب» هستند. هرچند تقریر تصویب اشعری با معتزلی متفاوت است اما در نقطه اشتراک، هر دو تمام فتاوای فقها را مطابق با واقع می‌دانند و معتقدند دیدگاه‌های او با لوح محفوظ اصابت می‌کند. فقهای شیعه در مقابل به‌شدت با این نگرش مخالف هستند. از منظر آن‌ها تلاش فقیه همیشه با لوح محفوظ اصابت نمی‌کند. فقیه گاهی خطا می‌کند و گاهی تشخیص صحیح دارد. فهم او لزوماً مطابق با لوح محفوظ نیست و ای‌بسا در تقابل کامل با آن باشد. محض نمونه شاید نماز جمعه در عصر غیبت در لوح محفوظ (علم الهی) حرام باشد اما فقیه با اجتهاد خود به وجوب آن رسیده باشد بنابراین نمی‌توان دیدگاه‌های او را همیشه منطبق با واقعیت دانست (ر.ک: شجریان، 1397، ص 88-95).

تخطئه با انحصارگرایی در فهم دین و تقدس فهم دینی جمع شدنی نیستند. لازمه روشن تخطئه بلکه معنای تخطئه این است که مقوله فهم دین امکان خطا دارد. «حقیقت دین» ـ که عندالله و همان لوح محفوظ است ـ امری قدسی است که از دسترس مستقیم بشر بیرون است و تنها خداست که بر آن اشراف دارد. بشر هرقدر هم که تلاش علمی کند بر سر سفره فهم خود نشسته است و لوح محفوظ را نه مستقیماً بلکه از درون آینه فهم خود می‌بیند. این آینه نیز لزوماً تمام صورت لوح محفوظ را نمایان نمی‌سازد و ای‌بسا در انتقال تصویر در پاره‌ای از مسائل به خطا برود. به‌راستی بر پایه این اعتقاد صحیح چگونه می‌توان فهم را مقوله‌ای مقدس و عاری از خطا شمرد؟ به نظر می‌رسد در اینجا انحصارگرایان میان خود دین (حقیقت دین در لوح محفوظ) و فهم از دین خلط می‌کنند. پیراستگی از خطا و تقدسِ ذاتی، از آن اولی است؛ اما دومی امری بشری و قابل خطا است. وقتی فردی با باروهای دینی که ما از کتاب و سنت استنباط کرده‌ایم و ای‌بسا آن باور قول مشهور یا اجماعی ما باشد مخالفت می‌کند، با حقیقت دین مخالفت نکرده است بلکه با فهم ما از حقیقت دین مخالفت ورزیده است. چنین فردی از باب «تقابل علت با دلیل» مستحق طرد و تکفیر و رمی نیست بلکه باید در قالب «تقابل دلیل با دلیل» با او به گفتگو نشست و حق را برای او یا برای خود نمایان ساخت.

ب. گفتمان حجیت

اگر پاره‌ای از فهم‌های فقها خطا است بنابراین خود فقیه و مقلدان او چگونه می‌توانند به این فتاوا اعتماد کنند؟ در پاسخ به این سؤال ـ که بر پایه پذیرش گفتمان تخطئه طرح می‌شود ـ فقهای شیعه قائل به گفتمان «حجیت» هستند. آن‌ها تأکیددارند که در سرتاسر فقه بلکه سرتاسر فهم دین، گم‌شده آن‌ها حجت است و وقتی به حجت می‌رسند در عمل کردن به آن و التزام و اعتقاد به آن آسوده‌اند و هیچ‌یک از آن‌ها مدعی نیست که این آسودگی را با دستیابی به حاق دین و اتصال به لوح محفوظ کسب کرده است. حجیت در دل خود دو جنبه منجزیت و معذریت را جای‌داده است. حجت دلیلی است که اگر مطابق با واقعیت و لوح محفوظ باشد و درعین‌حال با آن مخالفت ورزیده شود «منجِّز» می‌گردد به این معنا که عقاب را قطعی می‌کند و از حالت تعلیق و وابستگی خارج می‌سازد. برای مثال شخص بی‌نماز وقتی حجت بر نماز داشته باشد و از طرفی با آن مخالفت کند و در قیامت معلوم گردد که حجت او مطابق با واقع بوده است و او حقیقتاً مکلف به نماز بوده است شایسته عقاب و مواخذه می‌گردد. در مقابل اگر حجت مطابق با واقع نبود اما مکلف به آن عمل کرد و اعتقاد ورزید آنگاه این حجت «معذِّر» خواهد بود. برای مثال اگر کسی با دلیل به مذهبی خاص مثل اهل سنت گرایش پیدا کرد و در قیامت معلوم شد که این مذهب باطل است، آنگاه او را عقاب نمی‌کنند زیرا دلیل و حجت او معذر است و عذری موجه در قبال این گرایش ناصواب خواهد بود (ر.ک: مظفر، 1387، ص 363).

توجه فقهای شیعه به بعد معذریت در حجت‌های شرعی و دینی، به‌وضوح نشان می‌دهد که در منطق ایشان انحصارگرایی و جزم‌اندیشی افراطی جایی نداشته است. وقتی امکان خطای دلیل پذیرفته شود و درعین‌حال این خطا شایسته عفو الهی قلمداد شود و دارای عذری مقبول در نزد او محسوب گردد، آنگاه چگونه می‌توان همه اعتقادات و اجتهادات و فهم‌های خویش از دین را مطابق با واقع شمرد؟ کسانی که این‌گونه می‌پندارند در سنت فقهای حوزوی (گفتمان تخطئه و گفتمان حجیت) جاندارند و بیشتر شبیه تابعان سنت تصویب می‌نمایند و گویا بر این باورند که نه به حجت ممکن الخطا بلکه به متن واقعیت بدون خطا دست‌یافته‌اند.

 

نتیجه‌گیری

  1. اهداف حوزویان در ضمن واگرایی و تفرقه ایشان، به شکل کامل محقق نمی‌شود. تحقق این اهداف مرهون شکل‌گیریِ همگراییِ تمام و کمال بین ایشان است.
  2. برخی حوزویان با اعتقاد به قدسیت فهم خود از دین و باور به‌نوعی انحصارگرایی در فهم دین با دگراندیشان حوزوی واگرایی عمیق دارند.
  3. حقیقت دین امری قدسی است و بازگشت به ذات و صفات الهی دارد و خطا در آن راه ندارد اما فهم دین و عمل به آن امری بشری است و امکان خطا در آن مسلم است.
  4. انحصارگرایی مذکور نوعی جزم‌اندیشی افراطی و مذموم است و با آزاداندیشی و امکان رشد، ترقی و تفکر در تعارض است.
  5. روش مقبولی که موجب همگرایی می‌شود و درعین‌حال به رشد و ترقی فکر مدد می‌رساند، «واقع‌گرایی معتدل» است. در این روش «تقابل دلیل با دلیل» به‌جای «تقابل علت با دلیل» می‌نشیند. اندیشه‌های نو تنها باید با دلیل ابطال و اثبات شوند و مواجهه با آن‌ها از طریق علل خارجی مثل مخالفت با فهم مشهور، ادعای انحراف فکری شخص، متهم‌سازی او به غرض‌ورزی و … سودی ندارد و به واگرایی در عین جمود فکری کمک می‌کند.
  6. قرآن کریم و سنت معصومین علیهم‌السلام، با دعوت به عقلانیت و درخواست ارائه دلیل از صاحبان دیدگاه‌های کاملاً باطل، از روش «تقابل دلیل با دلیل» بهره برده است. در منطق کتاب و سنت حتی مخالف مشهور و مسلم نیز در سخن گفتن و تبیین استدلال خود آزاد است.
  7. در سنت روشمند فقهای سلف حوزوی نیز از طریق دو گفتمان تخطئه و حجیت، با تأکید بر امکان خطای مجتهد در فرآیند اجتهاد و عذر داشتن او در فرض خطا، با انحصارگرایی و جزم‌گرایی افراطی مخالفت شده است.
  8. پرهیز از انحصارگرایی و بازگشت به اصل «تقابل دلیل با دلیل» و پرهیز از «تقابل علت با دلیل»، عامل مؤثری در شکل‌گیری همگرایی میان حوزویان و همگرایی میان آن‌ها و توده مردم است.[4]

 

منابع

  1. انوری، حسن (1381)، فرهنگ بزرگ سخن، تهران: نشر سخن.
  2. ایرنا (1398)، خروج اضطراری مدیر حوزه علمیه از قم، هم‌زمان با دعوت به یک نشست علمی، plus.irna.ir.
  3. حوزه (1398)، جوابیه شاگرد آیت‌الله سبحانی به دکتر محدثی، hawzahnews.com.
  4. شجریان، مهدی (1397)، «بررسی گستره شریعت از منظر دیدگاه‌های رایج در مصالح و مفاسد واقعیه»، فصلنامه آیین حکمت، ش 35.
  5. ــــــــــ (1395 ب)، «بررسی تطبیقی چیستی عقل در روایات»، فصلنامه پژوهشنامه علوم حدیث تطبیقی، ش 5.
  6. ــــــــــ (1395 الف)، «نگرشی نوین در تبیین ضرورت عقلی عمل به دستورات شرعی با تأکید بر آیات و روایات»، دو فصلنامه عقل و دین، ش 15.
  7. ــــــــــ (1397 الف)، «تأملات روش‌شناختی در کتاب معرفه الله بالله لا بالاوهام الفلسفیه و العرفانیه»، فصلنامه آیین حکمت، ش 38.
  8. ــــــــــ (1397 ب)، «علوم عقلی و فلسفه را آن‌گونه که هست بشناسیم و معرفی کنیم»، مباحثات، http://mobahesat.ir.
  9. شیعه نیوز (1396)، بیانیه جمعی از اساتید و مدرسین حوزه علمیه قـم درباره برخی مطالب انحرافی، shia-news.com.
  10. صادق‌نیا، مهراب (1398)، گفتگو تمام، me/sadeghniamehrab.
  11. طباطبایی، سید محمدحسین (1417 ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات اسلامی جامعهٔ مدرسین حوزه علمیه قم.
  12. طبرسی، احمد بن علی (1403 ق)، الإحتجاج علی أهل اللجاج، مصحح: محمدباقر خرسان، مشهد: نشر مرتضی.
  13. عصر ایران (1398)، علم‌الهدی: کسی که در انتخابات شرکت نکند مسلمان نیست، asriran.com.
  14. فنایی، ابوالقاسم (1394)، اخلاق دین‌شناسی، تهران: نگاه معاصر.
  15. قائمی‌نیا، علیرضا (1382)، «دو نوع رئالیسم: خام و انتقادی»، فصلنامه ذهن، ش 14.
  16. کلینی، محمد (1407 ق)، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
  17. مجلسی، محمدباقر (1403 ق)، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
  18. مصباح یزدی، محمدتقی (1384)، آموزش عقاید، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی.
  19. مطهری، مرتضی (1372)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: انتشارات صدرا.
  20. مظفر، محمدرضا (1387)، اصول الفقه، قم: بوستان کتاب.
  21. مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

[1]. فَبَشِّرْ عِبادِ؛ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِک الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِک هُمْ أُولُوا الْأَلْباب.

[2]. البته بنا بر قول مشهور راه شناخت حقایق برای امامان معصوم علیهم‌السلام، منحصر در استدلال و تعقل عمومی نبوده است؛ بلکه ایشان از طرق غیرعادی و غیبی نیز بهره‌های علمی داشته‌اند.

[3]. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام، قَالَ: «إِنَّ بَنِی أُمَیةَ أَطْلَقُوا لِلنَّاسِ تَعْلِیمَ الْإِیمَانِ، وَ لَمْ یطْلِقُوا تَعْلِیمَ الشِّرْک، لِکی إِذَا حَمَلُوهُمْ عَلَیهِ لَمْ یعْرِفُوهُ».

[4]. مقاله فوق در هیئت تحریریه نشریه مورد بحث و بررسی قرار گرفت و در چندین نوبت نظرات و دیدگاه‌های ارزیاب و نویسنده مورد بحث قرار گرفت. با عنایت به قابل توجه بودن نظرات طرفین  نظرات ارزیاب و نویسنده به شرح ذیل جهت اطلاع خوانندگان ارجمند تقدیم می‌شود:

نظر ارزیاب:

بدون اینکه از لحاظ ارزشی بخواهیم قضاوت کنیم و صرفاً کارکردگرایانه به مسئله بنگریم چه تضمینی وجود دارد که نفی تقدس دینی منجر به نوعی آنارشیسم در فهم دین نشود. هم‌اکنون  بستری به نام مرجعیت و دین رسمی وجود دارد که همه ذیل آن اتحاد نسبی با همه کژی‌ها و مشکلات دارند؛ اما با نفی این مکانیزم طبیعتاً فضا باز خواهد شد و دیگر هیچ فهمی رسمی نیست؛ چون عقل و استدلالات و منازعات عقلی هم پایانی ندارد و هر کسی از ظن خود یار گوهر حقیقت می‌شود و هیچ فرد یا نهادی هم نیست که به این منازعه پایان دهد. در اهل سنت از زمانی که مرجعیت الازهر و سایر فهم‌های رسمی تضعیف شد، گروه‌های سلفی تقویت شدند و همین مکانیزم فهم نسبی ایجاد شد. اساساً نفی مرجع‌اندیشی منجر به ظهور داعش و نص‌گرایی افراطی می‌شود. لذا به نظر می‌رسد در جامعه‌ای مثل جامعه ما نفی این اندیشه اساساً منجر به واگرایی بیشتر خواهد شد.

پاسخ نویسنده:

  1. نفی تقدس از فهم دینی، چنانچه در مقاله آمده به معنای امکان خطاپذیر بودن آن است و چنین چیزی به‌هیچ‌وجه مستلزم نفی دستگاه مرجعیت نیست. قوام مرجعیت به تصویب آرای مراجع نیست؛ بلکه به حجیت این آرا است و حجیت این آرا دقیقاً به معنای امکان خطای آن‌ها و در عین حال معذریت آن‌هاست؛ بنابراین با نفی تقدس به معنای مذکور‌، سیستم تقلید نفی نمی‌شود؛ بلکه معنای دقیق آن تبیین می‌شود و در عین حال، تبعیت از مرجع ضروری است؛ زیرا کلام او برای مقلدین بر پایه دلیل (لزوم رجوع به متخصص) «حجت» است.
  2. مرجع تنها در فروع دین مرجع است؛ اما در اصول دین و مسائل اعتقادی تقلید حرام است و اندیشه و دلیل و برهان مرجع افراد است نه تقلید از دیگران. این همان اولین مسئله از رساله همه مراجع است.
  3. آنچه داعش و سلفیت و … را ایجاد کرده، انحصارگرایی در فهم دین و تقدس بخشیدن به آن و تقابل علت با دلیل در مواجهه به دیگران است. اگر این گروه‌ها حقیقت را در احتکار خود نمی‌دیدند و احتمال حقانیت دیگران را نیز می‌دادند و کلام آن‌ها را نیز می‌شنیدند و با منطق «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» با مخالفان مواجه می‌شدند، در دام انحصارگرایی و نفی دیگران و از جمله نفی مرجعیت الازهر و … نمی‌افتادند. کاملا بر خلاف نظر ارزیاب محترم، بنده این تفکرات شوم را فرزند انحصارگرایی می دانم نه آزاداندیشی و رئالیسم انتقادی.

پست های مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این فیلد را پر کنید
این فیلد را پر کنید
لطفاً یک نشانی ایمیل معتبر بنویسید.
برای ادامه، شما باید با قوانین موافقت کنید

فهرست
error: کپی برداری جایز نیست