مصاحبه با دکتر عبدالوهاب فراتی

نشریات

سهم مشارکت مردم در نظام سیاسی اسلام

اشاره

دکتر عبدالوهاب فراتی، متولد 1347، دانش‌آموخته حوزه علمیه قم و فارغ‌التحصیل دکتری رشته علوم سیاسی از دانشگاه باقرالعلوم است. از ایشان آثار متعددی در حوزه اندیشه اسلامی و علوم سیاسی منتشر شده است؛ «روحانیت و تجدد»، «روحانیت و سیاست»، «دانش سیاسی در حوزه علمیه قم»، «اندیشه سیاسی امام خمینی» و …، برخی از آثار ایشان است. دکتر فراتی اکنون دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است.


  • بسیار از شما ممنونیم که وقت خودتان را در اختیار ما گذاشتید. به عنوان اولین پرسش جا دارد که از منظر امام خمینی در رابطه با جایگاه مردم در حکومت اسلامی بپرسیم؛ بنیانگذار انقلاب اسلامی تا چه اندازه برای مشارکت مردم در در نظام اسلامی سهم قائل بودند؟

من وقتی پیشنهاد مصاحبه مطرح شد، از این جهت استقبال کردم که یکبار تقریری را که به نظرم تقریر صحیح از منبای مرحوم امام خمینی است را ارائه کنم؛ چون به نظر من تا امروز قول مرحوم امام خمینی به شکلی تقریر شده که از جهت مبنایی با مبنای امام ناسازگار است و ظرفیت‌های دیدگاه ایشان در این تقریرها مغفول می‌ماند.

به طور کلی سه راه برای رسیدن به دموکراسی در جهان دنبال شده است. یک راه که در غرب پیگیری شد از حقوق طبیعی آغاز می‌شود. راه دوم که در اهل سنت مطرح است و از جهت تاریخی دنبال شده است، شورا است. البته در تقریرهای اهل‌سنت دو مدل از شورا مطرح است؛ یکی نظر منتخب را بر اساس اکثریت عددی برمی‌گزیند که به دیموقراطیه تعبیر می‌شود و دومی نظر منتخب را  بر اساس رأی نخبگان شورا تعیین می‌کند که به آن ارسطوقراطیه می‌گویند.

اینکه ما می‌توانیم از شورا به دموکراسی برسیم یا نه، بحث مجزّایی است. ولی به طور تاریخی فقهای شیعه به شورا به عنوان یک مسیر برای احیای حق مردم خوش‌بین نبودند. یک علتش به تاریخ برمی‌گردد؛ شیعه در طول تاریخ برنده هیچ شورایی نبوده است. نمونه اعلای آن شورای تعیین خلیفه سوم است که حضرت امیر در آن شورا نتوانست حق خود را استیفا کند. از دیگرسو مشکلاتی در نظریه شورا وجود داشت که غیرقابل اعتماد می‌نمود. اوائل انقلاب شوراها بسیار جدی مطرح بودند. بر اساس آنچه از مشروح مذاکرات خبرگان توسط آیت‌الله جنّتی منتشر شده است، شوراها پناهگاه نیروهای انقلاب در فرار از استبداد بودند. چرا که نوع فقها و اندیشمندان شیعه به دموکراسی غربی بدبین بودند. تصور می‌شد که شورا یک راه میانه‌ای است که از استبداد به دور است و به دموکراسی غربی هم نمی‌انجامد. اما در ادامه روشن شد که نه تنها شورا ما را از استبداد رهایی نمی‌بخشد، که مشکلات دیگری هم پیش می‌آورد. به همین خاطر مرحوم امام در نامه‌ای که در این رابطه نوشتند دستور به لغو شوراها دادند.

  • شوراها چه مشکلی پیش می‌آوردند؟

یکی از مشکلات شوراها این بود که ما ساز و کار ایجابی و مشخصی درباره نحوه گردش کار شوراها در دست نداشتیم. یعنی مانند خلافت که جز برخی توصیه‌ها هیچ نگاه ایجابی درباره آن در ادلّه نداریم، درباره شورا هم ما محتوای ایجابی در ادلّه نداشتیم. بعلاوه که شورا تمرکز در تصمیم‌گیری را از بین می‌برد و وجه ترجیحش بر دموکراسی روشن نبود. به همین خاطر در قانون اساسی جدید کل شوراهای موجود در ساختار را کنار گذاشته و ساختار را متمرکز کردند.

حالا البته بحث در رابطه با ترجیح شورا در مدیریت امور حکومتی و یا عدم ترجیح بحث مجزّایی است. اما من به جز سید محمد شیرازی که از نظریه شورا دفاع می‌کردند، حامی جدی برای این نظریه ندیده‌ام.

راه سوّمی که در جهان تشیع دنبال شد تا جایی برای دموکراسی باز شود، بر توجه به حوزه‌های خالی از نص مبتنی بود.

  • منطقة‌الفراغ؟

حالا خواهم گفت که نظریه صدر اول را به درستی در این رابطه تقریر نکردند. ولی اگر منظورتان معنی لفظی این کلمه باشد، بله درست است. یک حوزه وسیعی در موضوعات خالی از هر گونه بیانی است. هیچ یک از احکام خمسه تکلیفی در رابطه با این موضوعات جعل نشده و منابع لفظی ما، اعم از کتاب و سنّت، نسبت به این حوزه ساکت‌اند. این حوزه بسیار وسیع است. من از آیت‌الله فیّاض در نجف پرسیدم: اینکه شما ثوابت شرعی را در حوزه اختیارات فقیه تلقی کردید و غیرثوابت را روا دانستید که به اراده شعب عراق اداره شود، این ثوابت چند درصد از موضوعات را در بر می‌گیرند؟ ایشان در پاسخ یک سهم نهایت بیست درصدی به ثوابت شرعی دادند.

  • خصوصا با توجه به مبنای مرحوم خوئي سهم این موضوعات دارای بیان بسیار محدود خواهد شد.

بله دقیقا همینطور است. بنابر این جای این پرسش باز می‌شود که این حوزه خالی از نص را چگونه می‌توان مدیریت کرد. روشن است که فقها متولی موضوعات دارای بیان‌اند. به قول مرحوم آخوند خراسانی ولایت فقها محدود به حوزه منصوص است. منظور از نص، بیان است و نه آن معنای مقابل با ظاهر. بر اساس آنچه من تا به امروز در مطالعاتم به آن رسیدم، ما دو سناریو برای مدیریت این حوزه‌های خالی از نص داریم که یکی به خلق انقلاب مشروطه و دومی به انقلاب اسلامی انجامید.

مرحوم نائینی در کتاب «تنبیه‌الأمه» از این حوزه‌های خالی از نص راهی به دموکراسی باز می‌کند. ایشان نیز مانند استادشان فقها را تنها متولی موضوعات فاقد نص می‌دانند و حوزه خالی از بیان را باید به انتخاب آزاد مردمان واگذاشت. توجه داشته باشید که دموکراسی در جایی شکل می‌گیرد که ما حقی را به رسمیت بشناسیم. در فضای تکلیف‌محوری دموکراسی شکل نمی‌گیرد. نائینی حق مردم در حوزه موضوعات فاقد بیان را به رسمیت شناخت. و از آنجا که ما درباره شکل حکومت بیان مشخصی نداریم، توافق مردم با حاکمانشان و آنچه از شکل حکومت میان حاکمان و مردم توافق می‌شود را به عنوان عقدی لازم که ذیل «أوفوا بالعقود» قرار می‌گیرد تلقی کرد. نگاه نائینی شبیه همان قرارداد اجتماعی روسو در فضای غرب است. این که نائینی چگونه به این نتیجه رسید، مجالی مجزّا می‌طلبد. اما او به این نتیجه رسید که اگر بخواهیم استبداد را مهار کنیم، باید جایی برای به رسمیت شناختن حقوق مردم توسط شارع باز کنیم. حوزه‌های خالی از نص این مجال را به او می‌بخشید.

سناریوی دوم، سناریوی مرحوم امام خمینی مطرح کردند. متأسفانه تقریر قول امام در امتداد سناریوی نائينی و توجه به مبنای مشترک این دو نفر، پس از انقلاب دنبال نشد و تقریر آیت‌الله مصباح و آیت‌الله مؤمن نوعی هژمونی پیدا کرد. خب سهمی از این غلبه به رسانه‌ها و نفوذ این دو نفر بازمی‌گشت. اما به نظر من آنچه این دو بزرگوار از قول امام مطرح کردند تقریر صحیحی از نظریه مرحوم امام نبود. تفسیر من بر اساس تقریرات درس اصول امام به قلم آیت‌الله لنکرانی این تقریر را ارائه می‌کنم.

نقطه عزیمت مرحوم امام، مانند مرحوم نائینی، حوزه‌های خالی از نص است؛ اما ایشان بر خلاف مرحوم نائینی مدیریت این حوزه را به جای آنکه به توافق‌های میان حاکمان و مردم واگذارد، به سیره‌های عقلائیه وامی‌گذاشت. یک علت این تغییر اتکا از توافق‌های جامعه و دولت‌ها به سیره‌های عقلائيه،‌ تجربه سیاسی خود ایشان بود. عمده جوانی ایشان در پایان عهد قاجار و پهلوی اول بود. ایشان به خوبی دیده بود که چگونه توافق میان مردم و دولت رضاشاه، توسط او و به صورت یکطرفه نقض شد. به همین خاطر به آن روال خوش‌بین نبودند.

بنابراین امام قائل بود که باید در نحوه حکومت هم به سیره‌های عقلائیه اتکا کرد و بهترین شکل مدیریت حکومت در نگاه عقلای جوامع امروز، دموکراسی است.

  • بنابراین مرحوم امام سیره‌های عقلائیه را به طور مطلق حجت می‌دانستند.

بر اساس آنچه که از تقریرهای مرحوم فاضل برمی‌آید همینطور است. ایشان بر خلاف مرحوم خوئي که تنها سیره‌های معاصر با شارع را حجت می‌دانست، سیره‌های پس از دوران شارع را هم حجت می‌دانست. بر این اساس اگر خود امام صادق هم در این روزگار حاضر می‌شد، همین شیوه دموکراسی را برای مدیریت جامعه برمی‌گزید. چرا که بشر نمی‌تواند شیوه بهتری از این ابداع کند. فوکویاما وقتی می‌گفت ما به پایان تاریخ رسیدیم، به همین معنی بود. یعنی بشر دیگر نمی‌تواند به شیوه‌ای راجح در مدیریت جامعه برسد و از این جهت به پایان تاریخ اندیشه رسیدیم.

  • بنابراین نگاه امام درباره سیره‌های عقلائيه به نگاه مرحوم اصفهانی نزدیک می‌شود که شارع را اعقل عقلا می‌دانست.

به این معنی که اگر خود معصوم را در این دوران حاضر می‌کردیم، نمی‌توانست راه دومی پیشنهاد بدهد.

این موضوع یک مبنای اصولی اساسی هم دارد. بر اساس آنچه گذشت ما در حوزه‌های خالی از نص باید به رأی خودمان عمل کنیم. یا به قراردادهای اجتماعی عمل کنیم و یا از سیره‌های عقلائيه تبعیت کنیم؛‌ آنگونه که در نگاه نائينی و امام خمینی ملاحظه کردیم. اینجا با احتمال تکلیفی که از جانب شارع می‌دهیم چه باید کنیم؟ بالاخره ما احتمال می‌دهیم که شارع بیانی داشته و یا جعلی داشته که به دست ما رسیده است.

بر اساس منبای مرحوم امام، ما در این حوزه‌ها باید به همان قراردادها و یا سیره‌ها پایبند باشیم و هیچ مؤاخذه‌ای هم در انتظارمان نخواهد بود. چرا که شارع وقتی بیانی برای ما نگذاشته است حق عقاب کردن ما را ندارد و این حوزه مجرای برائت عقلی است.

اما در مقابل این جریان، یک جریان بزرگتری از همان زمان مشروطه آغاز شد که راه رفته توسط نائينی و بعدها امام خمینی را بیراهه می‌دانست. به نظر ایشان تصویر ناصحیح نائينی و جریان پس از او از حوزه‌های خالی از نص دارند، باعث شده سلطه فقها به حوزه موضوعات بیان شده در کتاب و سنّت محدود کنند. این جریان به وجود چنین حوزه‌های خالی از بیان اعتراف دارند. اما می‌گویند این حوزه تنها از بیان‌های دست اول خالی‌اند. اما ما می‌توانیم به بیان‌های دوّمی در این حوزه‌ها برسیم. اما به چه مکانیزمی این بیان‌های دومی را بیرون بکشیم؟

صدر اول در پاسخ به دغدغه شیخ فضل‌الله نوری، بحث منطقة الفراغ را مطرح کرد. شیخ فضل‌الله در جریان مشروطه اعتراضی داشت که شما می‌خواهید در مجلس عده‌ای را بنشانید تا در موضوعات فاقد بیان به جای شارع بیان صادر کنند و این بدعت است. مرحوم محمدباقر صدر در پاسخ به این اعتراض می‌گفت که ما در این حوزه از موضوعات حکم دوّمی می‌دهیم و این حکم دوّمی بدعت نیست. چون بدعت جایی مصداق می‌يابد که شما در عرض خداوند بنشینید و حکم صادر کنید. اما کاری که ما در این حوزه می‌کنیم استنباط احکام ثانوی با لحاظ اصول و مسلّمات از احکام اولی است.

به باور صدر در فقه شیعه ما یک روال خطی برای استنباط حکم داریم. منابعی داریم که با تطبیق اصول و قواعد فقهیه نسبت به یک موضوع خاص، فتوا را نتیجه می‌دهند. این خط تولید فتوا در مورد موضوعات دارای بیان است. صدر می‌گفت در موضوعات فاقد بیان هم ما می‌توانیم منابع را به سخن بکشانیم و فتوایی دومی استنباط کنیم. اما برای انجام چنین کاری لازم است که یک نظریه داشته باشیم. به عنوان مثال ایشان می‌گوید که من در حوزه اقتصاد هفتاد موضوع را پیدا کردم که هیچ بیانی در ادلّه ما ندارند. من ابتدا باید یک نظریه از دل منصوصات و با توجه به کلیات و مسلّمات، در این حوزه ابداع کنم و با تمسّک به این نظریه زیر منابع فنر بزنم و مجبورشان کنم در موضوعات فاقد نص حکم دهند. این معنی درست از منطقة الفراغ مرحوم صدر اول است. به همین خاطر می‌گویم که در ایران این نظریه به غلط تقریر شده است. صدر اول با طرح منطقة الفراغ قصد نداشت تا حوزه‌ای آزاد از شریعت را معرفی کند.

  • بر این اساس، طبق نظر صدر اول، منطقة الفراغ مجالی برای طرح‌ نظریه‌های دینی است. یعنی جایی است که ما بیان مباشر نداریم و فقیه ناچار است که یک نظریه را به مثابه یک کبری ابداع کند و بر اساس آن منابع را در موضوعات تازه به کار بکشد.

بله همینطور است. یعنی مرحوم صدر بر خلاف دیدگاه نائينی و مرحوم امام ما را با حوزه‌ای خالی مواجه نمی‌کرد که جا برای ورود عقلاء و انتخاب آزاد مردم را باز کند. بلکه او بر این باور بود که کار فقیه همین است که این حوزه را نیز دارای حکم کند. این نگاه یک مبنای اصولی دارد و آن هم مبنای حق‌الطاعه ایشان است. مرحوم صدر بر خلاف امام خمینی و مشهور اصولیون شیعه، قائل بود که ما اگر در حوزه‌ای احتمال می‌دهیم تکلیفی متوجه ما باشد،‌ اصل اشتغال ذمّه حاکم خواهد بود و ما ملزم به آنیم که یا حکم موضوع را استنباط کنیم و یا احتیاط کنیم. به همین خاطر ایشان نمی‌توانست این حوزه را در سکوت شارع به مردم واگذارد. از شیخ فضل‌الله تا صدر و تا آیت‌الله مصباح و آیت‌الله مؤمن و کسانی مانند آقایان خسروپناه و پارسانیا که امروزه به دموکراسی بدبین‌اند، در امتداد همین جریان‌اند. و اگر گمان کنیم که می‌توان از این منبا دموکراسی بیرون کشید و جایگاهی به مشارکت مردم بخشید، تصوری باطل می‌پروریم. جالب هم همین است که هر دو انقلاب بزرگ ایران در تاریخ معاصر توسط همان سناریوی اول شکل گرفت. انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی حاصل نگاه نائينی و امام خمینی است. و طرفداران دیدگاه دوم، از شیخ فضل‌الله تا صدر اول و دوم در عراق و دیگران نمی‌توانند منشأ جریانی مردمی باشند.

خارج از این دو جریان دیگر حرفی وجود ندارد. تمام آنچه از تعارضات و نزاع‌ها میان فقهای شیعه در رابطه با سهم مردم در حکومت اسلامی به چشم می‌خورد، به این دو جریان باز می‌گردد.

البته قول امام را به شکل دیگری هم می‌توان تقریر کرد که خوب است اینجا به آن هم بپردازیم. این پرسش از دیرباز مطرح بوده که چه نوع حکومتی در مقبوله عمر بن حنظله به فقیه از جانب امام معصوم واگذار شده است؟ مرحوم صدر اول در کتاب «ماوراء الفقه» این پرسش را طرح می‌کند و در پاسخ به احتمالاتی اشاره می‌کند: حکومت پیامبر در مدینه و امام علی در کوفه، نوع خلافتی که در سایه آن زندگی می‌کردند و یا حکومت‌هایی که در ایران و روم مرسوم بوده است. اما به نظر ایشان ما راه به تعیین هیچ یک از این احتمالات نداریم. البته این که تعریف دولت چیست، در خود علوم سیاسی هم محل نزاع است و عموما از آن فرار می‌کنند. عمده تعاریف بر اساس تشبیه‌ دولت به مکانیزم‌های مدیریتی عرفی است. مثلا افلاطون می‌گوید دولت‌داری مانند ناخدایی یک کشتی است. این اتفاق در کلمات فقهای ما هم در تعریف حکومت فقیه تکرار می‌شود. برخی مانند نائينی حکومت فقیه را به وقف تشبیه می‌کنند، برخی مانند آیت‌الله مؤمن به رابطه پدر و پسر تشبیه می‌کنند و امام هم شأن فقیه را به قاضی تشبیه می‌کند.

مرحوم منتظری و مرحوم مطهری در خاطراتشان می‌گویند که ما وقتی از امام می‌پرسیدیم که شأن فقیه را چگونه می‌دانند، ایشان می‌گفتند که شأن فقیه در اداره حکومت، مانند شأن قاضی در محکمه است. مرحوم منتظری بر ترجیح ایماژ ایشان از حکومت فقیه به این نکته اشاره می‌کنند که روایات دالّ بر ولایت فقیه عمدتا در باب قضاوت صادر شدند و از این جهت تشبیه امام صائب‌تر است. خب بر اساس این تشبیه ما باید قواعد حاکم بر مشبّه‌به را بیرون بکشیم و بر مشبّه تطبیق دهیم. از مسلّمات در باب قضاوت این است که شخص دارای صلاحیت قضاوت مادامی که کسی برای حل نزاع و مرافعه به او مراجعه نکرده باشد، حق حکم کردن ندارد و اگر هم در موردی حکم کند، حکم او نافذ نیست. بر این اساس فقیه هم مادامی که مردم برای به دست گرفتن امر حکومت و تدبیر امورشان به او مراجعه نکنند، ولایتی بر ایشان ندارد. یعنی علاوه بر صلاحیت و اهلیت فقیه، باید مردم به او اقبال کنند و از او تقاضا کنند تا ولایت او احراز شود. بر این اساس مشروعیت حکومت برای فقیه علاوه بر شایستگی او وابسته به اتفاق مردم و مقبولیت است و این مقبولیت از ارکان پیشامنصب فقیه است. مشروعیت، ترکیبی از اهلیت و مقبولیت است. با توجه به این تقریر از مشروعیت ترکیبی ما از آنچه امروز در تفکیک میان مشروعیت و مقبولیت می‌بینیم جدا می‌شویم. این تفکیک اولین بار در اواخر دهه شصت توسط آقای جواد لاریجانی مطرح شد و پیش از آن و در نظریه کلاسیک شیعه چنین تفکیکی به چشم نمی‌خورد.

  • اینجا به نظر می‌رسد که تقریر شما تأکید دارد تا عنصر مقبولیت را در مشروعیت ولایت برای فقیه بگنجاند. این نزدیک به نظریه مرحوم منتظری نمی‌شود که جایگاهی برای انتخاب مردمی در مشروعیت ولایت برای فقیه قائل بودند.

خیر، نظریه مرحوم منتظری غیر از نظریه مشروعیت ترکیبی است. ایشان در آن نظریه به نظریه برخی از اندیشمندان اهل سنت نزدیک می‌شوند. من بیشتر می‌خواهم بر آنچه که امروزه از تفکیک میان مقبولیت و مشروعیت باب شده است انتقاد کنم. به نظر من این تفکیک اصلا در نظر امام مطرح نبود. مرحوم هاشمی نقل می‌کند که ما خدمت امام می‌رسیدیم و در مورد حدود جائز از حکومت فقیه می‌پرسیدیم. ایشان به روایتی اشاره می‌کردند که سید بن طاووس از امام علی نقل می‌کند: «ای علی، تو ولی امت من هستی. اگر بر تو اجماع کردند، پس به امر ایشان قیام کن. اما اگر از تو روی گرداندند، آنها را رها کن». یعنی مقبولیت در منظر امام حدود جواز شرعی ولایت را برای فقیه مشخص می‌کرد.

  • یعنی ما با یک مشروعیت فقهی مواجهیم.

بله این مشروعیت به معنی جامعه‌شناختی نیست. بلکه به معنی جواز و عدم جواز حکومت برای فقیه است.

ببینید توجه به این نکته بسیار حائز اهمیت است که شیعه یک تفاوت اساسی با اهل‌سنت در نگاه به مشروعیت حکومت دارد. دیدگاه اهل‌سنت متمرکز بر غایت حکومت است. مشروعیت غایی یعنی برای آنها همین مهم است که حکومت وقتی به قدرت رسید در خدمت شریعت باشد و در برابر اوامر الهی قرار نگیرد. اما اینکه از چه فرآیندی قدرت تصاحب می‌شود، در دیدگاه ایشان اهمیتی ندارد. به همین خاطر نوعی گشودگی در پذیرش هر روشی برای تصاحب قدرت در نگاه اهل‌سنت برجسته است. اما شیعه علاوه بر مشروعیت غایی، به مشروعیت فاعلی هم اهمیت می‌دهد. برای شیعه این مهم است که شخص از چه طریقی قدرت را به دست می‌گیرد. به همین خاطر به نظر مرحوم امام اگر فقیه با کودتا و یا سرکوب جنبش‌های مدنی قدرت را به دست بگیرد و یا در دست نگه دارد، حکومتش حرام است. امام یک تقسیم‌بندی از انواع حکومت دارد؛ حکومت‌ها یا مشروع‌اند و یا غیرمشروع. حکومت مشروع یعنی حکومت فقیه شایسته مورد انتخاب مردم و حکومت غیرمشروع حکومتی است که یکی از این دو رکن را ندارد.

  • به نظر می‌رسد که آنچه امروز از تأکید بر مقبولیت به عنوان یک رکن پسامنصبی نسبت به فقیه در ادبیات سیاسی ما رایج شده است، در تقابل با نگاه شماست. چه ترجیحاتی برای تقریر خودتان و استناد آن به امام می‌بینید؟

اولا ما در هیچ کجای صحیفه نور امام خمینی واژه مقبولیت را نداریم. این از مجعولات بعد از امام است. ثانیا این تأکید بر مقبولیت باعث شد تا جریان‌های مدنی را به ارکان پسامنصبی محدود کنیم و در نتیجه کار به جایی می‌رسد که دبیر شورای نگهبان در انتخابات اخیر می‌گوید که مشارکت حداقلی مردم برای حفظ جنبه قانونی انتخابات کفایت می‌کند. یعنی حاصل این جریان همین شده که با مرور زمان مشارکت هر چه بیشتر کاهش می‌یابد و به حداقل خود می‌رسد

  • می‌خواستم به همین سخن دبیر محترم شورای نگهبان اشاره کنم. به نظر می‌رسد که آن نظریه اول به نظریه کارآمدی تنزّل کرده است.

بله؛ در حالی که اصلا امام قائل به نظریه کارآمدی نبودند. مسأله اصلی اینجاست که اجرای نظریه امام پس از انقلاب به دست کسانی افتاد که از دنبال‌کنندگان مبنای مقابل ایشان بودند. یعنی کسانی که از حیث مبنایی به سناریوی دوم در منطقه موضوعات فاقد نص ملتزم بودند، قرار شد تا مفسّر و مجری این نظریه باشند که در امتداد نگاه نائينی بود. همین به نظر من اصلی‌ترین مشکل ما در جمهوری اسلامی است. شما نگاه کنید که مرحوم مؤمن تا جایی سهم مشارکت مردم در نظام اسلامی را ناچیز می‌داند که دستور امام به رفراندوم، در اول انقلاب، را از باب تقیه می‌داند. به نظر ایشان امام یا تقیه مداراتی کردند و یا تقیه خوفی و اگر از این مرحله می‌گذشتیم، وی بسا دیگر نیازی به حضور مردم نبود. خب اگر تقریر من صحیح باشد،‌ خودتان ببینید تا چه اندازه میان این نگاه و نگاه امام تفاوت است.

  • آيا می‌توانید به دیگرانی اشاره کنید که قول امام را مانند شما فهمیده باشند؟

بله؛ مرحوم محمدهادی معرفت قول امام را به این شکل تقریر می‌کردند. مرحوم هاشمی هم چنین تفسیری از دیدگاه امام داشتند. من فکر می‌کنم که رهبری هم چنین فهمی از مبنای امام داشته باشند.

  • خصوصا در این سخنرانی‌های اخیرشان که خیلی واضح است.

بله همین‌طور است.

ببینید مشکل اصلی ما در جمهوری اسلامی همین است. در لایه‌های مهم قدرت کسانی نشسته‌اند که از مبنا با مشارکت مردم و حقوق ایشان که در قانون اساسی و در دولت اسلامی به رسمیت شناخته شده است، مشکل دارند. به همین خاطر دولت مجبور است که مدام عناصری از خود را از کار بیندازد تا بتواند با این مجموعه همساز شود و نتیجه ماجرا همین می‌شود که پیش چشم ماست. دولت از کار افتاده است و درست عمل نمی‌کند.

اجازه بدهید خاطره‌ای را نقل کنم. در زمان ریاست جمهوری آقای احمدی‌نژاد و ریاست آقای لاریجانی بر مجلس،‌ ما در مرکز پژوهشهای اسلامی مجلس طرحی را نوشتیم به عنوان لایحه برای قانون احزاب و به مجلس بردیم. چون قانونی که در سال ۶۰ برای احزاب تصویب شده بود، به درد نمی‌خورد. یک طرحی را هم در این رابطه دولت آقای احمدی‌نژاد آورده بودند و علاوه بر این دو طرح، طرح سومی را هم مرکز پژوهش‌های مجلس آماده کرده بود و هر سه طرح در کمیسیون مربوطه عرضه شدند و روی آن بحث‌های مفصلی مطرح شد. پایان آن گفتگوها، آقای دکتر زاکانی نظر یکی از نماینده‌های حاضر که تا آن موقع هیچ نگفته بود را جویا شد. ایشان گفت: به نظر من در حکومت ولایی هیچ جایی برای احزاب نیست و شما هم خودتان را خسته نکنید. من به آقای دکتر زاکانی هم گفتم که با وجود چنین دیدگاهی چه جایی برای احزاب است؟ چه جایی برای مطالبات مردم و مشارکت اجتماعی مردم می‌شود در نظر گرفت؟ آقای دکتر لاریجانی، از ترکیب طرح ما و طرح مرکز پژوهش‌ها، طرح سومی تهیه کردند و به صحن علنی بردند. یک هفته آنقدر بر سر پذیرش احزاب و آن طرح بحث شد که ایشان آن لایحه را از دستور کار بیرون بردند.

تا همین امروز هم یک قانون درست برای احزاب نداریم. قانون احزاب افغانستان به مراتب از قانون ما گویاتر و قابل‌اجراتر و درست‌تر است.

  • من فکر می‌کنم بر اساس دیدگاه شما، امر برای مشارکت مردم و الگوهای مشارکت ایشان، دائر مدار نفی و اثبات است؛‌ یعنی یا مبنای ما به شکلی که امام مطرح می‌کردند پیگیری می‌شود که یک مجال وسیعی برای مشارکت مردم از صندوق رأی، تا عضویت در احزاب تا رسانه و… باز می‌شود. یا اینکه این مبنای رایج پیگیری می‌شود که جای چندانی به مردم داده نمی‌شود.

بله تا حدودی همین‌طور است.

من این نکته را همین جا بگویم که به نظرم هم اصلاح‌طلبان در حق نظریه امام جفا کردند و هم اصولگرایان این نظریه را به درستی طرح نکردند. اصلاح‌طلبان بر رکن جمهوریت آنقدر تأکید کردند که جایی عملا برای فقیه باقی نماند و اصولگرایان بر اقتدار فقیه تمرکز کردند و رکن جمهوریت را نادیده انگاشتند. این دو قطبی آینده خوبی را در مورد نظریه بنیانگذار پیش روی ما نمی‌گذارد. به نظرم مردم از هر دو طرف خسته‌اند و به راه سوّمی فکر می‌کنند. در حالی که راه سوّم را خود امام مطرح کرده بود و متأسفانه این کج‌فهمی‌ها و یا کج‌سلیقگی‌ها کار را برای طرح آن نظریه دشوار کرده است.

من فکر می‌کنم اگر برای احیای مشروطه چاره‌ای از احیای دیدگاه نائينی نداشته باشیم، برای احیای انقلاب اسلامی هم چاره‌ای جز این نداریم که به نظریه بنیانگذار مراجعه کنیم.

هر چند امروزه عده‌ای نومشروطه‌گرایان مثل مرحوم فیرحی هستند که فکر می‌کنند حل مسئله جمهوری اسلامی با احیای دیدگاه نائينی ممکن است.

  • چرا به جای آنکه به دیدگاه امام فکر کنند، به نائينی بازگشتند؟

خب تصور می‌کنند که نظریه امام در این چهار دهه آزمون خود را از سر گذرانده و موفق نبوده است. یعنی به طریق استدلال إنّ از این وضعیت موجود خطای نظریه را نتیجه گرفته‌اند. در حالی که به نظر من نظریه امام خمینی پتانسیل‌های بسیار خوبی دارد که هم این تناقضات موجود را حل می‌کند و هم راه سومی پیشاروی نسل جدید قرار می‌دهد.

من فکر می‌کنم که حتی اگر نسل آینده از نظریه امام عبور کنند، باز نمی‌توانند جایگاه او را در رهایی‌بخشی مردمان نادیده بگیرند. امام متفکر آزادی بود. ایشان بسیار به برابری مردمان و مبارزه با هر نوع نابرابری تأکید داشتند. در دیداری که در دهه شصت با فرمانداران و استانداران سراسر کشور دارند، به آنها می‌گویند که من از واژه فرماندار که مستلزم فرض یک فرمانبردار است و به کار بردن آن برای شما کراهت دارم. کاش واژه‌ای دیگر داشتم و شما را با آن می‌خواندم. امام اصل و فلسفه تشریع ولایت فقیه را در راستای مبارزه با استبداد می‌دانست. خب اگر بخواهیم خود ولایت فقیه را مولد استبداد کنیم که نقض غرض است. بنابراین ناچاریم از اینکه به دموکراسی و احترام به حق رأی مردم پناه ببریم.

از دیگرسو امام به معنویت بسیار اهمیت می‌داد. می‌ترسید که با رها کردن مردم از استبداد و واگذاشتن‌شان، آنها را گرفتار پوچ‌گرایی غربی کند. از این جهت بود که دین را در ادامه مسیر برای تولید معنویت ضروری می‌دانست. از این جهت می‌توان امام را متفکر آزادی و معنویت دانست.

  • آقای دکتر، نظریه مصلحت را چگونه در راستای مبنای امام توضیح می‌دهید. به نظر می‌رسد که ابزار مصلحت برای این مهم است که دست دولتمردان را در منطقه‌های خالی از نص باز کند. یعنی ابزاری به فقیه می‌دهد که حتی در مواردی که بیانی مباشر نسبت به یک موضوع وجود دارد، آن را به شکلی ثانوی کنار بگذارد و رعایت مصلحت کند.

بله؛ تا حدودی همینطور است. ببینید اصلا دولت‌های مدرن جملگی بر اساس مصلحت امور مملکتی را تدبیر می‌کنند. امام با تأکید بر مصلحت تلاش می‌کند تا از آن دیدگاه شیخ فضل‌الله فاصله بگیرند. به عنوان مثال اگر شورای نگهبان سعی کرد تا هژمونی خودش را بر مجلس غالب کند، با تکیه به این مصلحت، مجمع می‌تواند رأی مجلس را غلبه دهد.

  • آقای دکتر ما از این اختلاف مبنایی که مفرّی نداریم. یعنی این اختلاف علمی که عده‌ای مجالی محدود به مشارکت مردمی می‌دهند و گرایشی سعی در صیانت این مشارکت دارد، نمی‌توانیم فرار کنیم. پس حوزه نمی‌تواند جانب یکی را غلبه دهد و دیگری را محروم کند. با این وصف شما چه توصیه‌ای برای حوزه دارید تا نقش مردم و مشارکت مردم را صیانت کند؟

سؤال خوبی است؛ ببینید حوزه نباید نقش مدنی خودش را از دست بدهد. پیش از انقلاب و قبل از آنکه هر حزب و یا گروه روشنفکری ظهور کند، حوزه تنها پناهگاه مردم بود و مطالبات مردم را از حاکمیت پیگیری می‌کرد. امروز حوزه این نقش را از دست داده و متأسفانه در چشم احزاب سیاسی به عنوان یک رقیب مطرح شده است. در حالی که به تعبیری که مرحوم مهدوی کنی داشتند، حوزه باید پدر و یا برادر بزرگتر مردم باشد. اما امروز مردم احساس نمی‌کنند که حوزه پناهگاه ایشان است و حضور حوزه را در امتداد حضور حکومت می‌بینند. در حالی که حوزه باید استقلال خود را با پیگیری امور مردم و تقدیم آن بر مصالح حکومتی ثابت کند. یعنی شما اگر واکنشی از حوزه ببینید در حد چند بیانیه حمایت و یا دعوت به مشارکت است. هیچ وقت نمی‌بینید که حوزه بیانیه اعتراضی به مسأله‌ای مثل گورخوابی بدهد و یا درباره آن سمیناری برگزار کند. هرچند در مسائلی مثل کرونا و یا سیل و زلزله خیلی فداکاری و ایثار کردند،‌ اما این در نظر مردم کافی نیست. مردم دوست دارند که یک بار احساس کنند که حوزه برای دغدغه‌های اجتماعی حتی با حکومت به مخالفت برخاسته است. متأسفانه این جایگاه امروز از دست رفته است.

من فکر می‌کنم که اگر این محرّم و صفر نبود که مردم و روحانیت را به هم متصل می‌کند، ما تا امروز به طور کلی جایگاه اجتماعی خود را از دست داده بودیم و این ظرفیت چیزی نیست که تا ابد باقی بماند. اگر فکری به حالش نکنیم به زودی و به کلی از دست خواهد رفت.

  • خیلی ممنون از بابت فرصتی که در اختیار ما گذاشتید.

خواهش می‌کنم و از شما تشکر می‌کنم.

پست های مرتبط

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این فیلد را پر کنید
این فیلد را پر کنید
لطفاً یک نشانی ایمیل معتبر بنویسید.
برای ادامه، شما باید با قوانین موافقت کنید

فهرست
error: کپی برداری جایز نیست